El valor del cuerpo humano en la enseñanza de san Gregorio Palamás

Por Archimandrita Efrén, Santo Monasterio Batopedion, Athos

Repasado 05/12/2025 y también marravillosamente explicado en español claro aquí; https://www.youtube.com/watch?v=2NcUJQIv9wY&t=1321s

Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999
San Gregorio Palamás en la historia y en el presente

Editado por Santo monasterio Vatopedi, Athos 2000

San Gregorio Palamás (1296-1359), siguiendo la tradición de los Santos Padres hesicastas y considerando que escribir trae muchas preocupaciones y problemas, no escribió sistemáticamente, sino según los acontecimientos, para defender la fe y la vida ortodoxas.

El tema del «valor del cuerpo humano» surgió a raíz de la acusación que había hecho Barlaam contra los monjes aghioritas o athonitas, de que actuaban mal «cuando intentan retornar y contener el νούς (nus: energía o espíritu del corazón de la psique) dentro del cuerpo»¹. San Gregorio, apelando a san Pablo, dice que “el cuerpo, con el bautismo, se hace templo del Espíritu Santo que está en su interior”, “casa de Dios”, y que en él “habita y camina juntamente” Dios. ¿Por qué, entonces, no introducir el nus en el templo de Dios? ¿Acaso Dios ha actuado mal al poner el nus a habitar en el cuerpo?²  Quienes creen que el cuerpo es malo, como si fuera creación del maligno, son heréticos.

El cuerpo es bueno; mala es la conducta y actitud somática–corporal³. Cuando san Pablo habla sobre el “cuerpo mortal”, no acusa a la carne, sino al impulso pecaminoso que procede de la desobediencia⁴. El cristiano depone la conducta somática y concentra el nus dentro de su cuerpo, porque en él existe inicialmente lo “según la imagen”. San Gregorio, siguiendo y apelando a la tradición patrística, enseña que lo “según la imagen” no se delimita en algunos elementos de la naturaleza humana, sino que se extiende a la existencia humana entera.

Por el contrario, la filosofía helénica veía el cuerpo despectivamente. Según Platón, la naturaleza humana es únicamente “la prenda”, “la cárcel” y “el sepulcro” de la psique⁵. El soma–cuerpo es la parte negativa de la existencia humana, mezquino y malo, y la psique se encuentra unida a él hasta que cumpla con lo debido. El soma no puede influir positivamente en la psique⁶. Por su parte, el neoplatónico Plotino decía que se avergonzaba de la idea de tener soma–cuerpo⁷.

San Gregorio, frente a “las tendencias espiritualizantes del helenismo, que siempre tendían a despreciar la materia”⁸, y frente a “la pneumatocracia platónica de la antropología barlaámica”, antepuso la concepción bíblica compuesta del hombre. El soma-cuerpo constituye un elemento ontológico infranqueable del hombre. El hombre jamás existió solo como espíritu, porque desde el principio el Creador unió sólidamente estos dos elementos. El ser humano es el punto fronterizo del mundo espiritual y material, la “suscripción de todo”, la “recapitulación de las creaciones de Dios”.

Entre psique y soma-cuerpo existe un lazo estrecho. La psique, según san Gregorio, no está encarcelada en el soma ni desea liberarse de él. Es tanta la armonía que no quiere salir del cuerpo “si no es atacada por una enfermedad o una herida exterior”¹¹.

Barlaam, despreciando el soma–cuerpo humano, llama απάθεια (apázia: impasibilidad, sin pazos) de la psique a la mortificación de su parte pasional. Despreciaba y negaba todos los ejercicios que utilizaban los monjes, como el ayuno, la vigilia, el estar de pie o postrados, la diligencia cuidadosa —esto que san Gregorio llama “dolor o padecimiento del tacto”—, las lágrimas y el luto o duelo (espiritual) durante la oración, porque decía que “hay que dar quietud a los sentidos durante la oración y mortificar totalmente la parte pasional de la psique-alma”. Por eso san Gregorio llamaba a Barlaam “maestro de la apraxía”, es decir, de la falta de práctica ascética¹².

En el Tomo Aghiorítico, san Gregorio habla sobre la metamorfosis o transformación de la parte pasional de la psique, y no de su mortificación¹³. Con la instrucción ascética adecuada de las fuerzas psíquicas y de los miembros del cuerpo¹⁴, “se adquiere y se contempla la divina Χάρις (Jaris: gracia, energía increada) en el interior del hombre”, la cual el Señor prometió a quienes han hecho la catarsis de su corazón. Y este tesoro lo tenemos “en recipientes de barro”, es decir, en nuestros cuerpos–somas¹⁵.

El valor del soma–cuerpo se engrandece con la encarnación del Señor. Como dice característicamente san Gregorio, el Hijo de Dios se hizo hombre “para que se muestre que la φύσις fisis (naturaleza humana), por encima de todas las creaciones, ha sido creada como a imagen de Dios. Porque esta naturaleza es tan pariente de Dios que puede reunirse en sí misma hacia una base substancial, subsistencial o hipóstasis”¹⁶. Como muy bien se ha señalado respecto a lo que san Gregorio dice sobre el honor que el Hijo de Dios ha dado con su encarnación a la sarx–cuerpo mortal del hombre, estas enseñanzas constituyen un himno del ascetismo (práctica espiritual) cristiano hacia el hombre y su soma–cuerpo¹⁷.

La presencia de Cristo en el mundo unió al Dios eterno con el hombre mortal. El Logos de Dios, dice san Gregorio, tomó la sarx–cuerpo de la Θεοτοκος (Zeotókos: Madre de Dios, la que da a luz a Dios), totalmente limpia y pura, pero también mortal y pasional. La unión hipostática de las dos naturalezas en Cristo tuvo como resultado la renovación y la θέωσις zéosis de la naturaleza humana. La naturaleza humana creada y la deidad increada, sin mezclarse ni confundirse en la esencia, se conectan y se unen mediante la energía divina increada. Pero la naturaleza humana permanece creada; recibe de la deidad, por la jaris, aquello que la deidad posee por naturaleza (es decir, la energía increada).

Esta renovación de la naturaleza humana se hace sensible y accesible en cada hombre por la jaris increada del Espíritu Santo que actúa dentro de la Iglesia. La zéosis se refiere al hombre entero. El hombre entero, como existencia psicosomática, se une, conecta y comulga con la jaris increada del Espíritu Santo, y se convierte en “espiritual”, en “nueva creación”. Así también “el cuerpo, de alguna manera, toma algo de la Jaris energizada, activada en el nus”¹⁹. Esto conduce a san Gregorio a decir que “el hombre espiritual está compuesto de tres cosas: de la jaris increada del Espíritu Santo, de psique lógica y de soma–cuerpo terrenal”²⁰.

La posición central en la vida y enseñanza del hesicasta atonita, amigo de Dios, es el acontecimiento de la Metamorfosis de Cristo. Además, la Metamorfosis constituye el núcleo de las discusiones teológicas con Barlaam y el corazón de la lucha hesicasta. En la Metamorfosis, enseña san Gregorio siguiendo a los Padres de la Iglesia, Cristo no tomó algo que antes no tuviera²¹, sino que apocaliptó/reveló a los tres discípulos “parcialmente” la doxa–gloria increada que tenía desde el principio, y sobre todo “no entera, para que no pierdan la vista y la vida”²². San Gregorio recalca que los Apóstoles no podrían ver la luz increada “sin recibir ojos que antes no tenían… aunque fue vista por los ojos, fue percibida por los ojos superiores, metamorfoseados (transformados por la jaris)”²³. Esta luz increada provenía del cuerpo de Cristo, que estaba “fuera de los Apóstoles, pero a la vez se iluminaron también en su interior por la nube que los cubrió”²⁴. El resplandor interior constituye el elemento básico de la expectación o contemplación de la luz increada. Se distingue de la luz del engaño o del diablo, que es creada y solo ilumina exteriormente. Y del mismo modo que el acontecimiento de la Metamorfosis tuvo lugar en la hora de la oración, así también el divino esplendor se da a quien ejerce la oración pura.

Durante la Metamorfosis no resplandeció solo el rostro del Señor, sino también sus vestiduras. Comentando este punto, san Gregorio afirma que, con la misma luz, resplandecieron “también aquel cuerpo venerable de Cristo y sus vestiduras, pero no de la misma manera”²⁵. Porque el soma–cuerpo era la fuente de la doxa–gloria increada, y las vestiduras, al tocar aquel cuerpo, se hicieron brillantes también²⁶. Con el resplandor de las vestiduras, Dios mostró la vestidura que llevarán los santos en el siglo futuro. Esta prenda la tenía también Adán antes de la desobediencia²⁷. La luminosidad de las vestiduras certifica la enseñanza de los Padres de que la Jaris increada, que viene a la psique-alma y por medio de ella se transmite al cuerpo y a la creación irracional, la asiste benéficamente²⁸.

De todo lo dicho se hace evidente que la enseñanza antropológica de san Gregorio se interpreta Cristológicamente. La relación entre la deidad o divinidad y la naturaleza humana constituye el prototipo o modelo de la relación entre la divina Jaris y la naturaleza humana de cada creyente. Así como la deidad del Θεάνθρωπος (Zeánthropos: Dios-Hombre) es común a su psique-alma y a su cuerpo, así también la Jaris increada del Espíritu Santo, pasando de la psique-alma al cuerpo en los hombres espirituales, proporciona al hombre la posibilidad de padecer, sufrir y disfrutar lo divino o las realidades divinas²⁹.

“Durante la vida presente, el enlace (nuncio o arras) de los futuros bienes no lo recibe sólo la psique-alma, sino también el cuerpo, el cual co-camina con ella en el camino de la santificación o zéosis. Quien rechaza esta verdad rechaza también la participación del cuerpo del hombre en la bienaventuranza del siglo futuro. Porque si el cuerpo está destinado a participar de los bienes de la Βασιελία (Vasilía: reinado de realeza increada) de Dios, es natural que tampoco se excluya durante esta vida de la participación en la comunión de la psique-alma a las divinas donaciones que se le proporcionan”³⁰.

La Jaris increada de Dios se ofrece al hombre creado por medio de elementos creados. Esto se realiza en los Misterios (sacramentos) de la Iglesia. Pero el hombre debe, detrás de estos elementos creados de los Misterios, contemplar la deidad o divinidad increada. San Gregorio, en sus homilías, se refiere a todos los Misterios, pero insiste en el Bautismo y en la Divina Efjaristía (Ef-Jaris), porque en estos dos Misterios está contenida toda nuestra psicoterapia, sanación, redención y salvación³².

Con el Bautismo comienza la renovación personal en Cristo³³. El hombre se hace la catarsis. se renueva, se purifica y se hace hijo de Cristo. La Jaris del Bautismo no solo renueva la psique-alma, sino también el cuerpo del hombre, aunque esto no sea visible ahora, “sino más bien por la fe se hace sensible”.

Además, en el Misterio de la Divina Efjaristía tenemos la reconstitución de Dios con el hombre. Tal como apunta característicamente san Gregorio, Cristo “nos unió y se adaptó a sí mismo como el novio a la novia, mediante la comunión de su misma sangre, haciéndose un cuerpo (una sarx)”. La luz increada de Cristo durante la Metamorfosis iluminaba a los discípulos exteriormente. Ahora, con la reconstitución efjarística (eucarística) con nosotros, el Señor “aborda e ilumina la psique-alma en el interior”³⁵. “La increada y deificante Jaris de Cristo, que constituirá también nuestro cuerpo de la misma forma que el cuerpo en doxa–gloria de Él, se engendra desde la vida presente en el hombre y trabaja y opera su zéosis”³⁶. Pero el perfeccionamiento de la zéosis se realizará en el siglo futuro con la coparticipación del hombre en la Resurrección y la Ascensión de Cristo.

Cristo, si no se encarnara, muriera y ascendiera por nosotros, no llegaríamos a conocer la sublime agapi (amor increado, emoción de la energía increada) de Dios hacia nosotros³⁷. En otro punto, el santo nos dice que: “Resucitando su cuerpo, lo llevó al cielo en doxa–gloria”, y “la naturaleza humana la ha divinizado y la hizo homótrona (del mismo trono que Dios)”³⁸. La Resurrección y la Ascensión están unidas y vinculadas con nuestra vida. Cristo ha resucitado y ascendido por nosotros, pre-economizando nuestra resurrección y ascensión para los siglos infinitos⁴⁰.

Durante “el día último o ésjato día”, en la gloriosa Segunda Parusía Presencia de Cristo, en la que vendrá con el cuerpo, todos resucitarán. Mientras que los cuerpos de los impíos o incrédulos resucitarán para ser entregados al infierno eterno, los cuerpos de los justos resucitarán para participar de la incorruptibilidad y de la divina felicidad y bienaventuranza. San Gregorio considera como un don particular para los creyentes, no la Resurrección, sino la Ascensión. Solo aquellos que vivieron en Cristo ascenderán por las nubes al encuentro del Señor en el aire⁴¹.

Cerraremos nuestra introducción sobre el valor del cuerpo humano refiriéndonos a la honorable peregrinación de las reliquias de los santos. “También, peregrinaréis las reliquias de los santos”, dice san Gregorio en su Decálogo sobre la legislación de Cristo. Así como el cuerpo del Señor, durante la muerte en la cruz, permaneció unido a la deidad, así también en los cuerpos muertos de los santos permanece y no se retira el Espíritu divino incorporado (o la energía increada jaris)⁴². La demostración son los milagros que se realizan a través de ellos, los cuerpos y las reliquias⁴³.

La santidad y el honor a las reliquias emanan de una excelente teología desarrollada sobre el cuerpo humano. Asimismo, la fe en la metamorfosis del mundo durante la Segunda Parusía Presencia explica por qué la Iglesia otorga un honor y una alabanza especiales a las reliquias, a los huesos y no solo a ellos, sino también a las vestiduras y cualquier cosa particular relacionada con los santos.

San Gregorio Palamás basa toda su enseñanza acerca del hombre en el Θεάνθρωπος (Zeánthropos, Dios-Hombre) Cristo. Reconoce como supremo valor al ser humano, sin caer en el humanocentrismo⁴⁴. El cuerpo del hombre está destinado a vivir en κοινωνία (kinonía: conexión, participación, unión y comunión) con Dios. Por eso, desde la vida presente, se hace respetable como “templo del Espíritu Santo”, dentro del cual se renueva la creación entera. Amín.

Archimandrita Efrem, Santo Monasterio Batopedion, Athos

Traducido por: χΧ jJ logosortodoxo.es/

La teología de San Gregorio Palamás y el Tomismo

Por Joost van Rossum, Profesor del Instituto Ortodoxo de Teología de San Sergio, París

Repasado 05/12/2025

Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999

San Gregorio Palamás en la historia y en el presente

Editado por Santo monasterio Vatopedi, Athos 2000

Desde una perspectiva histórica, se puede afirmar que la disputa entre San Gregorio Palamás y Barlaam aún no había alcanzado las dimensiones de un conflicto entre la teología «oriental» y «occidental». La calificación de Barlaam como «nominalista» por parte de Juan Meyendorf ha sido objeto de debate tanto por estudiosos ortodoxos como heterodoxos. Sin embargo, se sabe que Barlaam, originario de Calabria, al sur de Italia, escribió dos libros titulados Contra Tomás. Es plausible suponer que Barlaam había leído en latín algunas obras de Tomás de Aquino. A pesar de esto, también podría haber conocido otras obras teológicas latinas, como las de Guillermo de Ockham, representante del nominalismo. No obstante, no podemos confirmar si su pensamiento estuvo influenciado por el escolasticismo occidental.

En su conocido estudio sobre San Gregorio Palamás, el padre Meyendorf señala que «no disponemos de los testimonios necesarios para investigar una posible influencia directa de Guillermo de Ockham en Barlaam; no obstante, ambos crecieron en un ambiente espiritual similar». Se podría afirmar, al menos, que Barlaam representa una tendencia en la teología bizantina que generalmente se denomina «humanismo», es decir, una corriente que favorece a los filósofos helenos antiguos, como Platón y Aristóteles.

En términos generales, la disputa entre San Gregorio Palamás y sus adversarios refleja una tensión que preexistía en la teología bizantina desde hacía siglos: por un lado, la tradición ascético-mística, que pone énfasis en la experiencia vivida de Dios, y por otro, la tradición humanística, con su tendencia racionalista. En el siglo XI, estas dos tradiciones se representan por San Simeón el Nuevo Teólogo y Juan Mavrópoda, respectivamente, como señala J. M. Hyssey. He usado la expresión «en términos generales» porque, aunque San Gregorio Palamás era especialmente crítico con los filósofos helenos, reconocía que su pensamiento tenía algún valor, y él mismo no era ajeno a la filosofía helénica⁵ (de hecho, desde joven fue considerado un genio, y cuando fue presentado al rey, este exclamó, deslumbrado: «Si Aristóteles estuviera aquí, se quedaría atónito ante este joven»).

Por otro lado, Barlaam atacó especialmente el racionalismo del sistema teológico de Tomás de Aquino y el uso de sus silogismos.

En principio, la discusión entre San Gregorio Palamás y Barlaam giró en torno al tema de la gnosis (conocimiento) de Dios. A pesar de considerarse enemigo de Tomás de Aquino, el enfoque racionalista de Barlaam sobre el conocimiento de Dios guarda notables similitudes con el de Tomás. Para ambos teólogos, la gnosis de Dios es siempre un conocimiento «intelectual»: la iluminación del νούς (nus: espíritu o energía del corazón de la psique) humano no se diferencia esencialmente de la reflexión filosófica. Barlaam, en sus comentarios sobre los filósofos helenos, afirmaba que estos se habían «iluminado» por Dios (Barlaam el Calabro, Epistola Greca, ed. G. Schiró, Palermo, 1954, p. 290). Palamás acusó a Barlaam de interpretar las obras de San Dionisio Areopagita sobre la gnosis de Dios de manera intelectual, malinterpretando y omitiendo la «gnosis más allá del nus» («gnosis hipernus», Triadas II,3,68). Por su parte, Tomás, en su obra Sobre los Nombres Divinos de Dionisio, se mantiene dentro de los límites de la «reflexión filosófica» (Jurgen Kuhlman, Die Taten des einfagen Gottes, Würzburg, p. 14).

Una muestra adicional del parentesco entre Barlaam y el pensamiento teológico occidental es su conversión al papismo romano-católico tras su condena por parte de la Iglesia Ortodoxa. Además, a mediados del siglo XIV, cuando las obras de Tomás comenzaron a ser conocidas en Bizancio gracias a las traducciones al griego de los hermanos Dimitrios y Prójoro Kidonis, muchos de los adversarios de la teología de Palamás se convirtieron en tomistas y papistas.

A pesar de todo esto, es importante señalar que la segunda fase de disputas hesicásticas, una vez que la teología de san Gregorio Palamás fue aceptada como enseñanza de la Iglesia Ortodoxa, no puede considerarse como una disputa entre “tomistas” y “palámicos”. Por ejemplo, Ioanis Kiparisiotis (según un investigador) “es un adversario importante que nunca conoció la teología de Palamás” y, sin embargo, no era tomista. Lo que resulta digno de mención es que existieron teólogos palámicos que eran grandes admiradores de la teología de Tomás de Aquino, como Nilos Kabásilas, sucesor de San Gregorio Palamás como obispo de Tesalónica, y especialmente Genadio Escolario, el primer patriarca tras la caída de Constantinopla. El discípulo de Nilos, Dimitrios Kidonis, escribe que su maestro “admiraba mucho los libros de Tomás”.

Genadio, por su parte, escribe lo siguiente:

«¡Ojalá no hubieras nacido en Occidente, querido Tomás, donde, por obligación, tuviste que defender los errores de la Iglesia de allí, entre ellos, aquellos que tocan la procedencia del Espíritu y el discernimiento entre la divina Esencia y la Energía increada! Porque podrías haber sido inagotable en tus escritos teológicos, como lo eres en tus escritos éticos.»

A pesar de su admiración por Tomás, Genadio se distinguió, tras la muerte de su maestro Marcos de Éfeso, como uno de los representantes de la resistencia a la unión del Sínodo de Florencia.

Como se puede ver en las citas anteriores, Genadio acepta casi todo lo que enseña Tomás, excepto el dogma del filioque y la parte que niega el discernimiento entre la divina Esencia y las Energías increadas. A pesar de esto, en su comentario sobre la obra de Tomás “De Ente et Essentia”, Genadio afirma que la diferencia entre la teología de San Gregorio Palamás y la de Tomás no es tan grande como se había entendido por los «seguidores de Palamás y de Akindinos». Genadio sostiene que Tomás no enseña únicamente un discernimiento noético o nominativo (por invención intelectual o idea) entre la divina Esencia y las Energías de Dios, sino un discernimiento que es más sutil, «real».

Genadio tenía razón al afirmar que Tomás no era nominalista. Para Tomás, los atributos divinos no son meros nombres; en su comentario sobre las Sententiae de Pedro Lombardo, Tomás explica que los atributos divinos como “sabiduría” y “bondad” constituyen una unión plena y real en Dios, pero que se distinguen según su logos (ratione). En este contexto, ratio no significa simplemente idea o concepción, sino más bien intención, fin o propósito. Tomás sostiene que la ratio (razón) de un ser existe por sí misma, independientemente de la concepción humana o de la percepción del nus.

Quizás se pueda hacer una comparación con la enseñanza de San Máximo el Confesor sobre los divinos logos. Tomás, en sus obras, afirma que las rationes o atributos divinos no existen únicamente en el nus humano («non sunt tantum in intellectu»), sino que tienen su raíz en la realidad misma de Dios («quia habent proximum fundamentum re quae Deus est»)¹³.

Debido a esto, Tomás se vio obligado a abordar el axioma teológico sobre la «simplicidad» de Dios, es decir, la ausencia de cualquier «composición» en Dios. En este intento, afrontó el mismo problema teológico que también trataría más tarde San Gregorio Palamás. Según Palamás, las divinas Energías existen en la supertrascendental Esencia de Dios “de modo único y uniforme o simple” ¹⁴. Tomás, por su parte, explica que la multiplicidad de las rationes se debe a que Dios “superat intellctum nostrum”, supera nuestra διάνοια (diania: mente o intelecto, inteligencia). En Dios no hay multiplicidad, sino solo la plenitud de la perfección, que supera cualquier concepción de nuestro nus. Tomás sostiene que la multiplicidad de las rationes no existe solo en el nus, sino que también corresponde a la realidad misma de Dios¹⁵.

Ambos teólogos coinciden en que la multiplicidad de los atributos divinos no contradice la «simplicidad» de Dios y, al mismo tiempo, se distancian de cualquier explicación racional de este misterio. En este sentido, la aproximación teológica de ambos podría calificarse como «apofática».

A pesar de todo esto, Tomás y Palamás abordan el tema de la supertranscendencia de Dios de manera distinta. Tomás sostiene que Dios, por sí mismo, es plenamente conocido (quantum omni permixtione potentiae), ya que es actus purus y, como tal, no tiene nada en estado de potencia (absque omni permixtione potentiae). Sin embargo, una gnosis (conocimiento) plena de Dios sigue siendo imposible, porque Su Ser es infinito y ninguna criatura puede conocerlo “de manera infinita”. Por su parte, Palamás también afirma que la Esencia de Dios es “desconocida”. No obstante, y aquí radica la gran diferencia con Tomás, él basa esta supertranscendencia de Dios en la experiencia humana de relación con Dios, y no simplemente en los límites cognitivos o noesis (compresiones) humanos. Según Palamás, la experiencia de Dios implica la vivencia de Su supertranscendencia. Aquellos dignos de esta θεωρία (zeoría: contemplación, expectación o visión) de Dios «padecen, sufren y viven de una manera una sustracción»¹⁷.

Palamás discierne claramente entre la teología apofática como método intelectual y la experiencia directa de la supertranscendencia de Dios. La última forma de gnosis, el conocimiento de Dios, es superior a la primera. Para San Gregorio Palamás, la supertranscendencia de Dios no es simplemente el resultado de las limitaciones humanas, como sostiene Tomás, sino que se nos apocalipta/revela por el mismo Dios. Dios «sale, se extiende de Sí mismo» y se une a nuestro nus mediante una praxis de condescendencia. Así, Dios, por Su libre voluntad y Su agapi (amor increado), se aproxima a nosotros, dejando entrever Su supertranscendencia, aunque sin dejar de ser trascendental.

Hablando en la lengua de san Dionisio el Areopagita, Palamás utiliza la icona (imagen) del divino gnofos (luz que transciende toda luz y el desconocimiento de su esencia): «dentro de aquel supra-luminoso gnofos», que según san Dionisio es el medio por el cual las realidades divinas se dan a los santos. En la experiencia de este gnofos, el mismo Dios está presente. Se trata de un atributo o de Su Energía increada. San Gregorio Palamás nunca diría, como Tomás, que «de por Sí Mismo o de Su Usía-Esencia es plenamente conocido». Esto no significa, según Palamás, que Dios no se conozca a Sí Mismo. Lo «conocido» y lo «desconocido» de Dios se refieren a la gnosis y la agnosía (desconocimiento) de Dios en relación con nosotros, los seres humanos. Todos los atributos o propiedades de Dios manifiestan algo sobre Él, en la medida en que Él quiere revelarse/apocaliptarse, y no algo sobre Dios «por Sí Mismo». La agnosía desconocimiento también constituye un atributo o propiedad de Dios, mediante el cual Él se revela/apocalipta y está plenamente presente. Lo mismo ocurre con todos los nombres que le atribuimos, como vida, luz, «oscuridad», bondad, simplicidad, etc.

Por consiguiente, observamos en este caso dos aproximaciones distintas respecto a la trascendencia de Dios. En la teología de san Gregorio Palamás, el punto de partida es el mismo Dios; en cambio, Tomás empieza desde el ser humano y sus límites. Además, podemos notar una diferencia en el enfoque respecto a la enseñanza sobre Dios. San Gregorio Palamás no reduce el Ser de Dios simplemente a Su Esencia, mientras que, según Tomás, todas las cosas que se pueden decir sobre Dios se refieren a Su Esencia: «El Ser de Dios es Su Esencia» («Ipsum igitur esse Dei est sua essentia»). La idea de Dios de Tomás podría calificarse como una «teología sobre la esencia», mientras que la de san Gregorio Palamás podría ser llamada, según las palabras de Meyerdof, una «teología existencial, ontológica»²¹. Meyerdof ha sido criticado por el uso de esta expresión, ya que la teología de san Gregorio no tiene nada en común con las ideas contemporáneas del «existencialismo» cristiano. ¿Pero existe algún término mejor para expresar la diferencia entre la «concepción» y la percepción viva de Dios según san Gregorio Palamás y la comprensión «sustancial, esenciativa» de Dios según Tomás? Sin duda, la idea de Dios de Tomás no es estática: Dios es actus purus. Sin embargo, la referencia del Ser de Dios únicamente a Su Usía-Esencia lleva a problemas en relación con el dogma de la creación. Según Tomás, el cosmos se ha creado de la esencia de Dios: «Essentia creat et gubernat». A causa de esto, para él era un problema demostrar que la creación no constituía una praxis «necesaria», sino una praxis de la libre voluntad de Dios. No pudo resolver este problema, tal como sostienen muchos de sus estudiosos. Realmente, sólo la enseñanza de san Gregorio Palamás, o mejor dicho, la enseñanza patrística sobre el discernimiento en Dios entre Esencia y voluntad o Energías increadas, puede dar solución a este dilema, un discernimiento que pertenece al misterio de Dios y no puede explicarse de manera racional.

Estas diferencias respecto a la enseñanza sobre Dios están estrechamente relacionadas con la teología de la χάρις (jaris: gracia, energía increada) en los dos teólogos. San Gregorio Palamás recalca la totalidad de la unión del hombre con Dios. Dios está plenamente presente por Sus Energías increadas. Aunque Dios permanezca super-trascendental en Su Esencia, la unión del hombre con Él es total, íntegra. Por ello, Palamás no dudó en hablar sobre la θέωσις zéosis de la manera más realista. Así, está capacitado para decir que el hombre puede llegar a ser «increado por la jaris». Pero esto no implica que el hombre se identifique con Dios o se haga «uno sobre la esencia» con Él. En este caso, san Gregorio Palamás dice que el hombre se convertiría en miriohipóstatos (miríadas de hipóstasis, bases subsistenciales). Dios y el hombre permanecen siempre diferenciados el uno del otro debido a la super-trascendencia de la Esencia de Dios, pero el hombre participa plenamente en la Vida divina de la Santa Trinidad. Este es el aspecto paradójico de la enseñanza patrística sobre la salvación, que constituye la base y el contenido de la teología de san Gregorio Palamás: Dios es a la vez conocido y desconocido, o «partícipe y no partícipe, accesible e inaccesible»²⁸ . La expresión «increado por la jaris», ciertamente ajena e inexistente en el pensamiento de Tomás de Aquino, no podría corresponder con su propia concepción de la esencia de Dios, ya que esta conduciría a la conclusión de que el hombre que es «increado» por la jaris se ha identificado con la Esencia de Dios.

Según Tomás, la jaris es una donación creada de Dios a la psique humana, un «atributo, cualidad, propiedad o forma» creada (habitus cratus), mediante la cual el hombre se une con Dios. Tomás quiere separar claramente lo divino y lo humano. Es digno de señalar que rara vez utiliza el verbo unire cuando se refiere a la relación del hombre con Dios, y prefiere el término conjungere (contraer, conectar). Las donaciones de la jaris increada, aunque a menudo se llaman sobrenaturales, son los resultados creados de la presencia de Dios en la psique-alma humana. Estas donaciones se añaden a la naturaleza humana de manera que no la anulan, sino que la perfeccionan. Al contrario, según san Gregorio Palamás, la jaris increada es el mismo Dios, es decir, la divina Vida o Energía. El término zéosis significa metamorfosis o, mejor dicho, transformación de la naturaleza humana entera dentro de la divina e increada Vida: el hombre, en su totalidad, incluyendo el cuerpo, se convierte en Espíritu³³. En lugar de Gratia non tollit naturam, sed perfecit eam, Palamás diría: Gratia tollit naturam, sed transfiguram eam.

De este estudio comparativo de la teología de San Gregorio Palamás y del Tomismo, que aún no está agotado, se pueden hacer las siguientes conclusiones:

1) Tomás identifica el Ser de Dios con Su Esencia, mientras que San Gregorio Palamás se refiere al Ser de Dios a través de Su Esencia. Palamás enseña un discernimiento pragmático y real entre la Esencia de Dios y Su Ser o Energías increadas, sin negar Su “simplicidad”.

2) Tomás no era nominalista. Para él, los atributos o propiedades divinas no son simplemente nombres, sino que tienen su raíz en el Ser de Dios. A causa de esto, la “simplicidad” de Dios también plantea un problema para Tomás.

3) Ambas teologías pueden ser consideradas apofáticas en la medida en que subrayan los límites del ser humano en cuanto al conocimiento (gnosis) de Dios.

4) La aproximación de Tomás hacia el conocimiento (gnosis) de Dios puede calificarse como dual y racionalista (la gnosis de Dios afecta al nus y la psique; Tomás considera el cuerpo humano como un impedimento para la gnosis de Dios.) En cambio, la de San Gregorio Palamás es místico-ascética (la verdadera y plena gnosis de Dios afecta a la zéosis o theosis del hombre entero, incluido su cuerpo).

5) Existe un enfoque distinto sobre la trascendencia de Dios. El pensamiento de Tomás está marcado por el reconocimiento de los límites humanos, mientras que Palamás parte de una experiencia directa de la divina trascendencia, que es revelada/apocaliptada al hombre por el mismo Dios.

6) En cuanto a la enseñanza sobre la χάρις (gracia o energía increada), observamos que San Gregorio Palamás recalca la unión directa del hombre con Dios, lo que implica que la naturaleza humana se transforma en su integridad, mientras que Tomás separa estrictamente lo divino y lo humano, lo “natural” y lo “sobrenatural”.

Por Joost van Rossum, Profesor del Instituto Ortodoxo de Teología de San Sergio, París

Traducido por Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas) logosortodoxo.es/  heleno-griego nativo, instruido en la Santa Parádosi (Tradición) y en la lengua katharévusa del Nuevo Testamento, la cual es hablada actualmente por el clero y el pueblo fiel heleno-ortodoxo.

El uso de demostraciones en la teología según san Gregorio Palamás

Protopresbítero Teodoro Zisis, protopresbítero y catedrático de la Facultad de Teología de Tesalónica

Repasado 30/11/2025

Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999
San Gregorio Palamás en la historia y en el presente

Editado por Santo monasterio Vatopedi, Athos 2000

índice

1. El tema básico e importante de la Tradición Patrística
2. Fundamento bíblico
3. El doble método. Esencia y energías increadas y creadas
4. Los dogmáticos contemporáneos que “barlaamizan”

El uso de demostraciones en la teología según san Gregorio Palamás

1. El tema básico e importante de la Tradición Patrística

Es bien sabido que el estudio y la investigación de la enseñanza de san Gregorio Palamás han experimentado, en las últimas décadas, un avance sorprendente. Aquello que en el siglo XVIII intentaron realizar los representantes del movimiento filocálico —los llamados Kolivades— en cuanto a la recopilación y edición de las grandes obras del padre y maestro san Gregorio Palamás, se está llevando a cabo ahora en nuestros días.

La edición de sus obras está casi concluida y actualmente circulan no sólo en heleno-griego clásico, sino también traducidas al heleno-griego moderno. Asimismo, se han escrito numerosos estudios sobre los aspectos fundamentales de su enseñanza.

Los Kolivades —san Macario Notarás, san Nicodemo el Aghiorita y san Atanasio de Paros— advertían un claro peligro: que, por influencia del Renacimiento europeo, se introdujeran secretamente en el ámbito de la teología ortodoxa el racionalismo y el escolasticismo. De este modo, se corría el riesgo de ignorar el método teológico propio de la tradición patrística ortodoxa, transformándola en una teología dialéctica (discursiva) y filosófica. En parte, este peligro no se logró evitar, como quedó demostrado por muchos ponentes durante el I Congreso de Teología Ortodoxa, celebrado en Atenas en 1936, donde se señalaron numerosas influencias occidentales y se recalcó la necesidad de un retorno a la casa de los Padres de la Iglesia.

La enseñanza de san Gregorio Palamás abarca y suministra hoy satisfactoriamente casi todas las ramas de la teología, devolviéndolas a la línea tradicional; puesto que San Gregorio no innovó ni creó un sistema teológico propio, sino que simplemente codificó y organizó en unidades coherentes lo que anteriormente habían enseñado los Padres sobre los temas que había suscitado el monje humanista Barlaam de Calabria, quien introdujo en Constantinopla y Tesalónica una mentalidad y una problemática de origen occidental.

Por este motivo, tal como ya se ha recalcado, no es correcto que los ortodoxos utilicen los términos “Palamismo” o “teología palamita”, como hacen los occidentales, quienes consideran heréticas sus posiciones; por ello, junto al arrianismo, el nestorianismo y otras herejías, colocan el “Palamismo” como una supuesta innovación personal de san Gregorio Palamás. Basta recordar, para demostrar la falsedad de tal interpretación, que en los índices de Cavallera —la conocida llave que todos utilizamos para la Patrología Graeca del abad Migne— se sitúa el hisijasmo (hesicasmo) entre las herejías¹.

El estudio de la enseñanza del Santo ha logrado presentar hasta hoy los temas más importantes y fundamentales: ουσία (usía: esencia sustancia) y energías, creado e increado, πάθος pazos y απάθεια apazia, θεοπτία zeoptía visión de Dios, θεολογία t(z)eología, θέωσις zéosis deificación, γνώσις conocimiento increado de Dios, monaquismo, ascética, luz e iluminación, sofía-sabiduría divina (increada) y humana, la Santa Trinidad, entre muchos otros. Especialmente los tomos de congresos y las recopilaciones especializadas han ofrecido abundante material para el estudio de este gran Padre; como, sin duda, ofrecerá también el presente y magnífico congreso que organiza el Santo Monasterio de Vatopedi en honor del gran monje del Athos, quien comenzó sus luchas ascéticas como discípulo del célebre asceta Nicodemo, fuera de la antigua gran laura de Vatopedi, donde recibió también la primera respuesta divina a la insistente y secreta súplica de su oración a la Santísima Θεοτόκος Madre de Dios:

«Φώτισόν μου τὸ σκότος, φώτισόν μου τὸ σκότος, Κύριε!» «¡Señor, ilumina mi σκότος (skotos: oscuridad e ignorancia), ¡ilumina mi skotos!»—, refiriéndose a la oscuridad de la ignorancia espiritual.

Dentro de la gran cantidad y la variedad de temas que actualmente existen sobre su bibliografía, pocas cosas se han escrito acerca del método demostrativo que utilizó san Gregorio Palamás en su teología, en contraste con el método dialéctico (discursivo) o silogístico de su oponente Barlaam de Calabria. Este asunto se encuentra en el punto de partida de sus luchas teológicas, puesto que con esto comenzó el conflicto entre dos mundos: el Oriente Santo–espiritual y el Occidente humanista, encarnados en estas dos personas enfrentadas. Pero también se relaciona inmediatamente con la formulación del tema fundamental del discernimiento entre οὐσία (usía: esencia o sustancia) y energías increadas en la divinidad. Dicho discernimiento surgió precisamente debido al planteamiento divergente sobre el uso de las demostraciones en los debates acerca de Dios, es decir, en la teología en su sentido más propio.

Barlaam, el Calabrés, negaba totalmente el método demostrativo. Sostenía, basándose en Aristóteles, que todas las cosas de Dios no se someten a demostraciones, que son indemostrables y “superiores a la demostración”. De este modo adoptaba un agnosticismo teológico, convirtiendo la teología en una mera especulación —un tratado de posibilidades—, puesto que carece de un fundamento firme y demostrable, apoyándose solamente en razonamientos lógicos, racionales fácilmente vulnerables e inestables, que se derivan en el curso de discusiones o debates sobre los temas de la fe.

San Gregorio Palamás, auténtico teólogo tradicional, sabe por la precedente tradición patrística que en sus escritos los Santos Padres y otros teólogos utilizan —tanto en los títulos de sus obras como en el desarrollo de los temas— el método y la terminología demostrativa. Así, por ejemplo, san Juan Damasceno, que condensó la enseñanza patrística en su conocida obra dogmática “Exposición exacta de la fe ortodoxa”, y también Eutimio Zigavinós en su “Armadura (Panoplia) dogmática”.

Recordemos, para una mejor comprensión del tema, que uno de los primeros capítulos de la Dogmática de san Juan Damasceno lleva por título: «Demostración de que Dios existe»; con un contenido demostrativo correspondiente, del cual se deduce que no sólo quienes aceptan la Sagrada Escritura, sino también la mayoría de los helenos/griegos, no dudan de la existencia de Dios. Esta existencia es necesariamente aceptada por el νούς nus humano que no ha sido oscurecido por el pecado, pues «el conocimiento de que existe Dios está sembrado en nosotros por naturaleza»; y también porque «la misma cohesión, conservación y gobierno de la creación nos enseñan que existe Dios, el que formó este universo, lo mantiene unido, lo conserva y lo gobierna siempre con providencia».

La incredulidad, la falta de fe y el ateísmo no se deben a una supuesta debilidad de la teología para formular un logos demostrativo, como si no existieran demostraciones, sino al funcionamiento incorrecto del nus (la energía o el “espíritu del corazón”, el ojo de la psique-alma) de quienes no creen, los cuales deben ser tratados como enfermos. La incredulidad y el ateísmo carecen de todo fundamento lógico: son paralogismós (insensatez, absurdo) y locura. Los incrédulos no son lógicos: son profundamente ilógicos, insensatos y parálogos (irracionales). Por eso el profeta David los reprende por su imprudencia: “Dijo el necio en su corazón: no hay Dios” (Sal 13,1).

Los Santos Padres tampoco dejan de subrayar que la incredulidad en la existencia de Dios se debe a la malicia de los seres humanos, quienes desean pecar libremente, como si no existiera Dios que observa y vigila la vida de los hombres. Por eso, quienes pecan continuamente y por costumbre, niegan en los hechos a Dios, incluso si no lo proclaman con sus labios.

Interpretando, por ejemplo, el mencionado versículo del Salterio: «Dijo el necio en su corazón: no existe Dios», san Cirilo de Alejandría escribe: «Esto es la cumbre de toda maldad. Pues pensar que no existe Dios, sino que todo ha llegado a ser por sí mismo, se ha convertido en el comienzo de todo desenfreno y toda acción ilegal. Así, la Escritura muestra que el género humano ha llegado a tal grado de impiedad, que ya ni siquiera admite que Dios presida sobre los seres, sino que piensa que todo este mundo ha recibido su constitución por casualidad y de manera espontánea».

Y añade: «Y todo el que peca sin freno, por lo que se ve despreciando (a Dios), aunque no lo diga con palabras, con sus obras mismas y con la torpeza de su vida casi grita: “No existe Dios”. Porque quienes se han acostumbrado a vivir como si Dios no vigilara, haciendo todas las cosas irreflexivamente, con sus obras y sus hechos niegan a Dios»³.

2. Fundamento bíblico

Además de invocar la tradición patrística en favor del uso de demostraciones, san Gregorio recomienda a Barlaam —quien sostenía que no existe conocimiento (gnosis) de las realidades divinas ni demostración, sino que la teología se basa sólo en la fe («que no hay conocimiento ni demostración de nada divino, sino sólo fe»)⁴— que estudie lo que dice el apóstol Pablo en el primer capítulo de la Epístola a los Romanos. Allí, Pablo declara sin excusa no a los judíos creyentes, sino a los helenos-griegos incrédulos que, aunque por su sofía-sabiduría debían haber sido conducidos a Dios y a la vida y conducta según Dios, terminaron en la impiedad de la idolatría y en múltiples pazos y males. Son, pues, injustificables, aunque vivan fuera del ámbito de la Antiguo Testamento, y afrontarán la ira de Dios, «ya que la gnosis-conocimiento de Dios y su voluntad, a la medida que se puede caber en el hombre, en ellos está a la vista y conocida; porque Dios mismo se lo ha manifestado» (Rom 1:19).

Explica además el Apóstol cómo Dios revela y demuestra su existencia y su sofía-sabiduría, mediante la afirmación conocida y clásica de que el Dios invisible se deja ver a través de las criaturas, a través de la creación: «Porque las cosas invisibles de Él, desde la creación del mundo, se hacen claramente visibles, siendo entendidas a través de lo creado, tanto su eterno poder como su divinidad, de manera que ellos quedan sin excusa»⁵.

También en los Hechos de los Apóstoles, cuando Pablo habla a los habitantes idólatras de Listra, quienes después del milagro de la curación de un tullido creyeron que él y Bernabé eran dioses y se preparaban para ofrecerles sacrificios, los condujo a la verdadera teognosía diciendo que Dios permitió a las naciones antes de Cristo seguir libremente el camino de la fe o de la incredulidad, aunque existían testimonios y demostraciones de su existencia y de su presencia; es decir, no dejó de dar testimonio de sí mismo: «Él, en las generaciones pasadas, dejó que todas las naciones siguieran sus propios caminos; con todo, no dejó de dar testimonio de sí mismo, haciendo el bien, dándoos lluvias del cielo y estaciones fructíferas, llenando vuestros corazones de sustento y alegría»⁶.

Si, por tanto, el único camino para conocer a Dios fuera la fe, y nadie pudiera ser conducido a Dios por razonamientos demostrativos que se basan en las energías y acciones de Dios en el mundo, entonces quienes están fuera de la fe deberían ser justificados; no deberían ser considerados sin excusa ni dignos de la ira de Dios, como enseña el apóstol Pablo⁷.

Conviene señalar incidentalmente que estas afirmaciones responden también a la pregunta tan frecuente en nuestros días y promovida por muchos, generalmente por una tendencia a un igualitarismo sincretista* que quiere poner al mismo nivel a todos los seres humanos, pertenezcan o no a alguna religión, o por el deseo de aliviar las responsabilidades de quienes conocieron a Dios dentro de la Iglesia. *(La palabra “sincretista” se refiere a algo o alguien relacionado con el sincretismo, que es la combinación, fusión o integración de elementos distintos, generalmente de religiones, culturas, doctrinas o corrientes de pensamiento.)

Y la pregunta es: ¿qué será de quienes no son cristianos, de quienes están fuera de la Iglesia? ¿Tienen también alguna responsabilidad y darán razón por su incredulidad, dado que no conocieron a Dios?

La respuesta, basándonos en lo dicho, es sencilla: todos deben conocer y aceptar a Dios, porque el conocimiento de Él es innato en todos, pero también porque el mundo mismo, la creación, el cosmos armonioso grita y proclama su existencia y su sabiduría: «porque lo que se puede conocer de Dios es manifiesto en ellos»⁸.

Nosotros, simplemente, que vivimos dentro de la Iglesia, tenemos mayor bendición y mayor donación, pero también mayor responsabilidad: porque nuestro conocimiento (gnosis) no se basa sólo en los medios naturales, no es sólo un conocimiento natural, sino que se fundamenta también en los logos y palabras dignos de fe por sí mismos y autoevidentes de Cristo, de los Apóstoles y de los Santos, en el Dios que fue revelado en la persona de Cristo y que se revela continuamente en la Iglesia mediante las visiones de Dios y las experiencias divinizantes, deificantes y contemplativas de los Santos.

3. El doble método. Esencia y energías increadas y creadas

San Gregorio Palamás, sin embargo, sabe y acepta que no todo lo que concierne a Dios es conocido y demostrado. No comete el error de Barlaam de generalizar y, así como éste enseñó que todo en Dios es desconocido e indemostrable, enseñar él lo contrario —la otra exageración—, que todo es conocido y demostrable, restableciendo en lugar del agnosticismo barlaamita el racionalismo arriano-eunomiano, según el cual el nus humano puede comprender incluso la esencia de Dios y entrar en el ámbito de lo desconocido, lo incomprensible y lo oculto de la divinidad.

Justifica a Barlaam cuando éste apela pasajes de la Sagrada Escritura como: «A Dios nadie lo ha visto jamás» o «puso la oscuridad como escondite suyo», y observa que efectivamente existe el aspecto desconocido e indemostrable de Dios que permanece inaccesible e incomprensible para el hombre. Sin embargo, aprovecha el discernimiento entre esencia y energías increadas en la divinidad, que ya habían desarrollado los Padres Capadocios, especialmente san Basilio el Grande, quien enseñó que: «Nosotros decimos que conocemos a nuestro Dios a partir de sus energías, pero no prometemos acercarnos a Su esencia. Pues Sus energías increadas descienden hacia nosotros, mientras que Su esencia permanece inaccesible, ininteligible»⁹.

Respondiendo además este Padre Capadocio a la pregunta de si en la teología precede el conocimiento a la fe, dice que, en efecto, el conocimiento precede: «Precede el concepto de que existe Dios, y éste lo deducimos de las creaciones. Porque conocemos que es sabio, poderoso y bueno y todo lo invisible desde la creación del mundo, entendiendo estas cosas, las conocemos»¹⁰.

Basándose entonces en este discernimiento entre esencia y energías, Dios no es ni sólo desconocido ni sólo conocido: es ambas cosas, desconocido y conocido, indemostrable y demostrable; desconocido según la esencia, conocido según las energías. Aquí tenemos la célebre dualidad, el doble método teológico de los Padres, que san Gregorio desarrolla de muchas maneras, aunque aquí nos limitaremos a pocas formulaciones suyas.

Frente a la afirmación de Barlaam según la cual «nada de lo divino es conocido ni demostrado», san Gregorio dice que «de las cosas divinas, unas se conocen, otras se buscan; algunas incluso se demuestran, mientras que otras son totalmente inescrutables e ininvestigables»¹¹. Lo que es irrefutable y conforme a la Sagrada Escritura es que lo divino es y no es demostrable: unas cosas lo son y otras no. Repite que «unas realidades divinas se conocen y se demuestran, mientras que otras son inconcebibles e inescrutables». Por eso es erróneo afirmar «que no hay demostración de ninguna realidad divina; lo divino es demostrable e indemostrable»¹².

Apela en este contexto también los escritos de san Dionisio el Areopagita,  —los mismos que Barlaam utiliza unilateralmente para sostener sólo lo desconocido e incomprensible de Dios—, y le dice que el autor «enseña claramente que la teología es doble: una mística, iniciática, secreta e inefable, que conduce y establece en Dios mediante mistagogías (instrucciones místicas o iniciaciones inefables); y otra manifestada, filosófica y demostrativa, que explica, convence y confirma la verdad de lo que se dice»¹³.

Incluso ante la afirmación que hace Barlaam de que el hombre no puede pretender tener demostraciones acerca de Dios porque las demostraciones se limitan sólo a las realidades sensibles que son afines u homogéneas al hombre —y «Dios no tiene nada homogeneo o afín»—, san Gregorio pone por delante la experiencia teóptica (visión, expectación) divina de los Santos, la cual, por χάρις gracia y por acción de la energía increada, los transforma en afines a Dios y los diviniza (los dona la zéosis): «Saben aquellos que han hecho la catarsis de su corazón, por la prueba de la sagrada iluminación que nace en su interior, que Dios existe y qué tipo de luz es; o mejor dicho, que Él es la fuente de una luz espiritual, increada e inmaterial». La pureza de su corazón los hace capaces de recibir y manifestar la iluminación divina.

Por supuesto, quienes aún no han avanzado a la θεωρία zeoría (contemplación) ni a la θέωσις zéosis, pueden —por la providencia divina— ver y conocer al proveedor común de todas las cosas: en los bondadosos, la Bondad en sí; en los vivificados, la Vida en sí; en los sabios, la Sabiduría en sí; y, en general, el Ser real de todo y Aquel que trasciende todas las cosas. Es aquella suprema Esencia, al mismo tiempo poliónima (de muchos nombres) y anónima, se apocalipta/revela según la medida de cada uno.

Con todas estas pruebas se forma una demostración irrefutable e infalible «de que existe un guía y providente anterior a todo, todopoderoso, que todo lo ve, sumamente bueno, causa de todo y sobrenatural»¹⁴.

4. Los dogmáticos contemporáneos que “barlaamizan”

El tema del uso de las demostraciones en la teología tiene también otro aspecto interesante que se refiere a la teología actual, especialmente a la dogmática. San Gregorio Palamás sostiene que Barlaam el Calabrés constituye un caso único de teólogo, a lo largo de todos los siglos, que descubrió y enseñó por primera vez que no existe demostración alguna para nada de lo divino o las realidades divinas: «De ahí que no haya demostración sobre nada de lo divino o realidades divinas, cosa que ahora por primera vez entre todos los teólogos de todos los siglos él descubrió y proclamó»¹⁵. Esto parece ser válido para todos los períodos de la parádosis tradición hasta el siglo XVIII. Si después de la tradición patrística bizantina se estudian los dos conocidos manuales dogmáticos de los tiempos de la dominación turca —el “Teológico” de Eugenio Vulgaris y la “Epítome de los dogmas divinos de la fe” de San Atanasio de Paros—, se constata que continúa la parádosis tradición patrística respecto al uso de las demostraciones, con la aceptación de la “dualidad”, es decir, del doble conocimiento (gnosis): Dios es desconocido según la esencia increada, pero conocido según las energías increadas.

Sin embargo, la situación cambia en el siglo XIX, y este cambio sigue existiendo hasta hoy. La prevalencia de los ilustrados neogriegos en la educación, junto con el giro hacia la idolatría de la Antigüedad y el clasicismo, así como la transferencia e introducción del método escolástico de hacer teología a las escuelas teológicas ortodoxas por parte de los profesores obligados a estudiar en Occidente, y el interés cada vez menor por los Padres y sus enseñanzas, crearon una seria ruptura y herida en la continuidad de la tradición dogmática. Como consecuencia, ahora Barlaam ya no es el único que afirma que respecto a Dios no valen las demostraciones ni el método demostrativo. Teólogos dogmáticos modernos que desconocen e ignoran el discernimiento patrístico entre esencia y energías increadas y creadas desconocen también el doble método teológico. Cuando examinan en sus tesis Dogmáticas el tema de las demostraciones, se encuentran en apuro y perplejos; porque saben que las demostraciones son útiles y ayudan, pero atrapados en la opinión filosófica escolástica de que Dios, por ser sobrenatural o suprasensible, está más allá de la demostración, admiten que las demostraciones no pueden conducir a Dios, sino que simplemente pueden reforzar la fe preexistente, que así queda como el único camino de conocimiento de Dios, mientras que, como ya vimos, el conocimiento precede a la fe y se obtiene demostrativamente a través de las criaturas.

Así, Chr. Andrutsos escribe que «las demostraciones de la existencia del ser supremo no proporcionan, por tanto, al hombre el concepto de Dios —el cual procede de otro origen—, sino que, siendo argumenta ad hominem, aclaran ese concepto preexistente… En el Cristianismo resultan superfluas para todo creyente que tenga un vivo sentimiento de fe y esté iluminado por la luz de la divina Apokálipsis/Revelación (y desde esta perspectiva muchos las excluyeron de la Dogmática), pero ofrecen apoyo al cristiano de fe débil y vacilante por un momento». Él mismo concluye que simplemente «pueden reclamar una mención en la Dogmática», mientras que como demostraciones reales no tienen validez¹⁶.

Trembelas sigue el mismo camino, aceptando que las demostraciones no son verdaderas ni reales; no son argumenta ad veritatem, sino argumenta ad hominem, porque si fueran verdaderas «serían lógicamente necesarias, es decir, no podría ningún hombre que piensa correctamente dejar de aceptar aquello que ellas demuestran». Sin embargo, la Sagrada Escritura y los Padres enseñan que quien piensa correctamente se dirige hacia Dios; el ateo es insensato, oscurecido y enfermo. De todos modos, corrige la opinión de Andrutsos de que sólo refuerzan la fe preexistente, que proviene de otro lado: para las personas de buena disposición, que no han sido cegadas por prejuicios pecaminosos y culpables, las demostraciones tienen validez; de lo contrario, Pablo atribuiría equivocadamente responsabilidad y culpa a los gentiles, a quienes caracteriza como inexcusables, porque, aunque «lo que se puede conocer de Dios les era manifiesto», ellos veneraron y adoraron «a la creación antes que al Creador»¹⁷. Sin embargo, también Trembelas cree que el tratamiento sistemático de las demostraciones no pertenece a la Dogmática, sino a la Apologética¹⁸.

Un teólogo dogmático más reciente, respondiendo a la pregunta de si existen argumentos racionales que demuestran la existencia de Dios, afirma que tales argumentos no existen. Nadie puede demostrar racionalmente la existencia de Dios como demuestra las verdades naturales… Las verdades naturales el hombre las demuestra científicamente, de modo que quienes las niegan son irracionales. Pero nadie puede demostrar la existencia de Dios con argumentos racionales, de modo que el que la niegue incurra en irracionalidad. Concluye diciendo que no se trata de demostraciones, sino de indicios —argumentos verosímiles, señales que orientan el pensamiento hacia la posibilidad de la existencia de Dios. No la demuestran necesariamente, pero, existiendo, la hacen verosímil o al menos no absurda¹⁹.

Debe señalarse, por supuesto, que la investigación de los manuales dogmáticos modernos puede mostrar otras variantes interesantes, ya sean convergentes con la teología demostrativa de San Gregorio Palamás o divergentes hacia el agnosticismo de Barlaam. No hemos tenido tiempo de completar la investigación, la cual continuaremos. Debemos decir también que en la actualidad hay muchos manuales que muestran la teología demostrativa.

Epílogo

San Gregorio Palamás desarrolla extensamente el tema del método demostrativo en muchos de sus escritos. Los dos “Logos (discursos) Demostrativos sobre la procedencia del Espíritu Santo” dieron ocasión, solo por su título, para iniciar la discusión sobre este tema. Lo desarrolla ampliamente en dos tratados epistolares dirigidos a Akíndino y en otros dos dirigidos a Barlaam. Nosotros simplemente hemos señalado el problema en su dimensión fundamental, especialmente en relación con nuestra literatura dogmática contemporánea.

Vale la pena subrayar aquí lo que otros han observado: que la Teología no es una ciencia teórica, sino positiva y empírica. No solo porque las propias criaturas truenan, claman y proclaman y nos conducen hacia Dios —la misma naturaleza humana y el mundo en perfecta armonía—, sino también por la experiencia real de los Santos, de los amigos de Dios, quienes, después de haber hecho su catarsis, vieron a Dios, que se apocalipta-revela a los psicoterapiados, sanados y puros, merecedores y dignos. Estos testigos oculares y presentes de la majestad divina nos aseguran acerca de la existencia y la bondad de Dios con un logos (discurso) demostrativo, y no mediante razonamientos silogísticos o logos dialécticos.

Traducción Jristos Jrisulas https://logosortodoxo.es/

[1] Véase al respecto: Protopresbítero Theodoros Zisis, Teólogos de Tesalónica, Tesalónica² 1997, p. 6.
[2] Juan Damasceno, Exposición exacta de la fe ortodoxa, EPE (= Padres Griegos de la Iglesia) 1, p. 60. Salmo 13,1.
[3] Cirilo de Alejandría, Interpretación de los Salmos, PG 69,801.
[4] Gregorio Palamás, A Barlaam 2,12, EPE 1, p. 526.
[5] Rom. 1,18-32.
[6] Hech. 14,16-17.
[7] Gregorio Palamás, A Barlaam 1, 31-33, EPE 1, p. 480 ss.
[8] Rom. 1,19.
[9] San Basilio Magno, Carta 234, 1, EPE 1, p. 152.
[10] Carta 235,1, EPE 1, pp. 156-158.
[11] A Barlaam 2, 19, EPE 1, p. 530.
[12] Ibid. 22, EPE 1, p. 540.
[13] Ibid. 20, EPE 1, p. 538.
[14] A Aquínidés 1,11-12, EPE 1, pp. 422-426.
[15] A Barlaam 2, 9, EPE 1, p. 524.
[16] Chr. Andrutsos, Dogmática de la Iglesia Ortodoxa Oriental, Atenas² 1956, pp. 38-39.
[17] P. Trembelas, Dogmática de la Iglesia Ortodoxa Católica, Atenas 1959, vol. 1, p. 155.