Confieso un solo bautismo – P. Georgios Metalinós

Contribución a la consideración histórico-canónica del problema sobre la validez del bautismo occidental

Interpretación y aplicación del Canon VII, del II concilio ecuménico por los Kolivades (San Nicodemo el Hagiorita, San Macario Notarás, obispo de Corinto, San Atanasio de Paros, etc) y Constantino Oikonomos

Preámbulo 

[Por el traductor χΧ jJ: Este texto muy importante para todo el mundo ortodoxo hispanohablante Patriarcas, Obispos, Sacerdotes, monjes y laicos.

Estas traducciones -«Confieso un solo Bautismo» y «Sobre la herejía: Teología meta-patrística»- las realizo a petición de muchos ortodoxos hispanohablantes, bautizados y crismados, o solo crismados. Muchos confunden el rociamiento o la aspersión con el Bautismo. Sin embargo, el verbo βαπτίζω (vaptísllzo), que significa «sumergir», «hundir enteramente en el agua», en helénico es muy claro y ni siquiera tiene sinónimos; por tanto, nada tiene que ver con rociar, que no es bautizar.

No he visto traducciones al español sobre estos temas; puede ser que existan. El problema es que muchos obispos (avispas) prohíben a laicos y sacerdotes hablar sobre esta cuestión y bautizarse, sino sólo crismarse; precisamente por esto los persiguen y los amenazan. Véase, por ejemplo, la flagrante y continua, aquí durante años, violación del II Canon del Quinto Concilio Ecuménico, que prohíbe expresamente la oración conjunta con los no están en comunión y heterodoxos, con la clara amenaza de destitución de los clérigos y excomunión de los laicos que lo infringen…

Sin embargo, gracias a Dios, en el mundo hispanohablante ya hay muchas conversiones, y el pueblo fiel ortodoxo busca y conoce la Verdad.

La verdad es que no me gusta traducir sobre teología guerrera; pero el problema es que apenas hay traductores que traduzcan directamente de las fuentes y del helénico-griego. Por tanto, hago obediencia por agapi-amor a los buenos fieles ortodoxos hispanohablantes.

Yo solo soy un simple vulgar traductor; no soy dogmatólogo. Estas cuestiones deben plantearse a los especialistas ortodoxos en dogmática, que son muy competentes, como por ejemplo Dimitri Tseleguidis, catedrático de Dogmática en la Universidad Aristóteles de Tesalónica, o al Santo Monasterio Grigoriu del Monte Athos, entre otros. Aunque también existen algunos que tergiversan los dogmas —los llamados “metapatrísticos”, como Zizioulas, Yannaras, etc. y muchos obispos (avispas)— que creen haber superado a los santos Padres desde la comodidad de un despacho. En cualquier caso, considero que este es un asunto que debería abordarse en un Sínodo Panortodoxo.

Yo solo comparto, en ocasiones, mi experiencia con los hispanohablantes.

Alrededor del año 2010, después de haber tenido experiencia con personas rebautizadas y con otras que solo habían sido crismadas —muchas de ellas españolas—, observé que quienes se bautizaban y recibían la crismación adquirían y poseían una χάρις (jaris: gracia, energía increada) excepcional. Además, continúan creciendo espiritualmente en el Espíritu Santo. En cambio, en aquellos que solo habían sido crismados y no bautizados -con discernimiento, pues no todos- se percibe una diferencia: no solo no crecen espiritualmente, sino que en algunos casos llegan a convertirse en obstaculizadores o adversarios de los ortodoxos concienciados que siguen fielmente la Ortodoxia. Muchos de ellos terminan desapareciendo o convirtiéndose en fanáticos ecumenistas quedándose estancados y regocijados en esta paneherejía.

Esta experiencia la comenté con el entonces Metropolita de España y Portugal, actualmente obispo en Italia, y para mi sorpresa coincidía con mi apreciación y experiencia.

A partir de 2015, aproximadamente, algunos fieles cristianos que solo habían sido crismados comenzaron a sentir la necesidad de bautizarse, como también algunos sacerdotes crismados ortodoxos sin bautizarse, sino sólo rociados. A algunos los acompañé o los envié a Grecia o al Monte Athos, donde finalmente fueron bautizados. En los últimos dos o tres años han ido apareciendo muchos con el mismo problema, y tratamos de que puedan bautizarse aquí en España.

Por eso, después de 25 años, compartí este asunto en el Monte Athos y me sugirieron que tradujera este texto que aclara bastantes dudas sobre el tema, así como que buscara algún sacerdote que pudiera bautizarlos. Y así fue.

Lo lamentable es que hay algunos sacerdotes que recriminan o incluso persiguen a fieles crismados que ahora desean bautizarse, obligándolos a buscar otro lugar, sacerdote o monasterio donde poder hacerlo. Lo digo con discernimiento: no generalizo, no son todos.

Es gran responsabilidad de los líderes eclesiales evitar la alteración de la fe, la teología y el testimonio ortodoxos en la actualidad.

La Iglesia no es solo Apostólica, sino también Patrística, y constituye un triunfo glorioso de los Santos Padres que los teólogos meta-patrísticos no pueden refutar ni enfrentar, viéndose obligados a cambiar de rumbo y descartarlos.

Los miembros de la Iglesia continuaremos siguiendo a los Santos Padres, «siguiendo a los divinos Padres», sin movernos ni sobrepasar los límites que ellos establecieron.

Se exhorta al despertar de la conciencia patrística de todos, junto con la vigilancia necesaria de los pastores eclesiales, para contribuir decisivamente a evitar la alteración subrepticia de la fe.

Exhortamos a que todos despierten la conciencia patrística, junto con la necesaria vigilancia de los pastores de la Iglesia Ortodoxa, para contribuir de manera decisiva a impedir la alteración que se intenta introducir de forma sutil y encubierta. Los grandes Padres de la Iglesia expresaron correctamente la Tradición Apostólica en su época, después de haberla vivido previamente de manera hesicástica, ascética y especialmente mistérica (sacramental). San Gregorio el Teólogo, San Basilio Magno, San Máximo el Confesor, San Simeón el Nuevo Teólogo y San Gregorio Palamás, por mencionar indicativamente a estos, actualizaron la Tradición Apostólica y Patrística, expresando en lenguaje teológico precisamente lo que otros santos Padres y los carismáticos creyentes teóforos (portadores de la luz increada) simples con pocos o nada de estudios vivían de manera increada y “en todo sentido y percepción espiritual” en su tiempo.

Χάρις Jaris, Δύναμις Dínamis y Δόξα doxa τω Θεώ to Zeó!!!] χΧ jJ

 

Contenidos

Prólogo a la 2.ª edición

Abreviaturas

Introducción

1. Interpretación del Canon
2. Presuposiciones eclesiológicas
3. Autenticidad del Canon
4. Interpretación del Canon
5. Aplicación del Canon
6. Los latinos como “herejes” y “no bautizados”
7. Los latinos deben ser bautizados
8. Interpretación de la praxis de la Ortodoxia frente a los latinos
9. Consideración crítica
10. La postura del Patriarcado Ecuménico
11. La actuación del Patriarca Cirilo V
12. La postura de Rusia

• Conclusiones finales

Apéndice

1. Decreto de la Santa Iglesia de Cristo sobre el bautismo de los occidentales (1755)
2. (Re)bautismos de papistas en las Islas Jónicas durante el siglo XIX

Carta inédita de Alexandros Stourdza a K. Typaldos

Retorno y confesión de un latino llamado Bernardo Fradellón

El término heleno-griego a tener en cuenta aquí es: 99) Οικονομία (iconomía) Economía de Dios o divina.

El término  Οἰκονομία (ikonomía) economía proviene del verbo griego οἰκονομῶ (oikonomó), que significa “economizar, administrar, arreglar, abastecer” y a su vez deriva de “οἶκον (íkon) casa” y el verbo νέμω (némo) administro, es decir, “administro mi casa”.

En el contexto teológico, Ikonomía —también llamada Economía Divina— tiene tres principales significados:

a) Concesión divina en la vida humana: Se refiere a la presencia -por concesión de Dios- de un hecho en nuestra vida, orientado al beneficio o a la instrucción espiritual. En este sentido, el verbo “economizar” se utiliza con ese mismo propósito.

b) Plan salvífico de Dios: El término expresa el plan eterno y ancestral de Dios para la salvación del género humano, llevado a cabo mediante la encarnación (o humanización) del Hijo de Dios.

c) Aplicación pastoral en la justicia canónica: En el ámbito del derecho canónico ortodoxo, economía es la desviación provisional y concreta del cumplimiento absoluto y literal de un canon, regla eclesiástica o tradición. Esta desviación, siempre con discernimiento y sin alterar en lo más mínimo los fundamentos dogmáticos, se aplica con el objetivo de alcanzar la salvación de las psiques-almas.

Dios mismo viene a lavar la derrota de nuestros primeros padres y a sanar el trauma en la raíz misma del género humano. La Economía en Cristo constituye una nueva recapitulación de la creación primigenia. El Padre, por medio del Hijo en Espíritu Santo, realiza la regeneración y renovación del mundo, centrada en el ser humano.

Discernimiento entre Teología y Economía, este principio fue introducido por primera vez por San Atanasio el Grande.

San Gregorio Palamás aclara esta distinción: La obra de la naturaleza divina es el eterno nacimiento del Hijo y la eterna procesión o proyección del Espíritu Santo, un movimiento que no tiene ninguna relación con los seres creados. En cambio, la obra de la voluntad divina y su energía increada es la constitución de la creación dentro del tiempo y con absoluta libertad. Por lo tanto: Aquello que se realiza dentro del ámbito de la Deidad opera por esencia increada; y aquello que se relaciona con la Economía divina se realiza por la voluntad divina y por la energía increada. (https://logosortodoxo.es/lexico/alfa%cf%89mega-gran-lexico-ortodoxo-helenico-espanol/)

 

*[Los Kolivades del Monte Athos fueron un movimiento espiritual y teológico de monjes y eruditos del siglo XVIII, que surgió en el Monte Athos y tuvo una profunda influencia en la Ortodoxia moderna. Más allá de la cuestión de los memoriales, los Kolivades expresaron una visión espiritual más amplia:

Comunión frecuente, con la debida preparación

Retorno a los Padres de la Iglesia y a la teología patrística

Énfasis en la vida espiritual interior, la tradición níptica y la oración

Rechazo de una religiosidad superficial o meramente formal

Fidelidad a la auténtica parádosis tradición ortodoxa, y no a costumbres “innovadoras”

Algunos de los Kolivades más conocidos fueron: San Nicodemo el Hagiorita, San Macario Notarás, obispo de Corinto, San Atanasio de Paros. Ellos contribuyeron decisivamente a la redacción y difusión de obras fundamentales, entre las cuales destaca la Filocalía. Al principio fueron perseguidos y combatidos, incluso dentro del propio Monte Athos. Con el tiempo, sin embargo, sus ideas prevalecieron, la Iglesia reconoció y justificó su postura y muchos de ellos fueron canonizados. Hoy se les considera renovadores de la espiritualidad ortodoxa.]

Canon VII del II Concilio Ecuménico celebrado en Constantinopla (381)

Sobre cómo deben ser recibidos los herejes:
A los que se incorporan a la Ortodoxia y a la porción de los salvados, procedentes de las herejías, los recibimos según el orden y la costumbre establecidos.

A los arrianos, macedonianos, sabatianos, novacianos —los que se llaman a sí mismos puros y de izquierda—, a los cuartodecimanos o tetraditas y a los apolinaristas, los recibimos cuando presentan libelos escritos y anatematizan toda herejía que no piense como piensa la Santa Iglesia Católica y Apostólica de Dios, y después de ser sellados, es decir, ungidos primero con el santo crisma en la frente, los ojos, las narices, la boca y los oídos; y al sellarlos decimos: Sello del don del Espíritu Santo.

Pero a los eunomianos, que se bautizan con una sola inmersión, a los montanistas, llamados aquí frigios, a los sabelianos, que enseñan la filiopaternidad, y practican otras cosas extrañas y graves, así como a todas las demás herejías (puesto que son muchas las que hay aquí, especialmente las que proceden de la región de los gálatas), a todos los que desean incorporarse a la Ortodoxia procedentes de ellas, los recibimos como a paganos: el primer día los hacemos cristianos, el segundo catecúmenos; luego, al tercer día, los exorcizamos, soplando tres veces sobre el rostro y los oídos; así los catequizamos, los hacemos permanecer un tiempo en la Iglesia y escuchar las Escrituras, y entonces los bautizamos. (Am. S. Alivizatos, Los sagrados Cánones y las Leyes eclesiásticas, Atenas 1949, p. 38).

 

Prólogo a la segunda edición

Este estudio fue escrito con una motivación concreta, relacionada con las actuales relaciones intercristianas y ecuménicas y con su manifiesta oposición a la auténtica tradición eclesiástica de los Profetas, de los Apóstoles y de nuestros Padres y Madres de todos los siglos.

Tres estudiantes alemanes, a quienes conocí en Colonia en 1978, habiendo ya sido catequizados en la tradición ortodoxa, me pidieron que asumiera la culminación de su catequesis y que los «bautizara» como ortodoxos. Esto significaba que debían ser recibidos por nuestra Iglesia mediante su único y auténtico bautismo, celebrado en el nombre de la Santísima Trinidad, con triple inmersión y emersión en el agua.

Siendo conocido que los latinos (occidentales, francolatinos) han sido caracterizados como herejes en el VIII Sínodo (Concilio) Ecuménico de la Iglesia Ortodoxa (Constantinopla, 879) a causa de la herejía del Filioque, y que después del Concilio de Trento (siglo XVI y siguientes) el bautismo canónico se ha perdido completamente en Occidente, siendo sustituido por rociamiento (aspersión o infusión), solicité permiso al Arzobispado de Atenas para que fueran recibidos por la Iglesia de Grecia “según la exactitud” (κατ᾿ ακρίβειαν kat’ akríbian).

El permiso fue concedido sin vacilación (puesto que esta práctica nunca había sido abolida en la Iglesia de Grecia), y su bautismo tuvo lugar en la noche del Gran Sábado del año 1979, conforme a la praxis de la Iglesia (antigua), en el santo templo universitario de San Antipas.

Cuando el hecho se hizo público, recibí violentos ataques por parte de los latinos (en Grecia y en Alemania Occidental), así como de latinófilos-unionistas y de uniatas (grecolatinos) del ámbito griego. Esto dio ocasión a que se iniciara una polémica de carácter literario en los medios de comunicación (prensa, radio y televisión), durante la cual decidí escribir un estudio teológico sobre la cuestión, no con el propósito de justificar mi actuación -que, por lo demás, contaba con la aprobación de mi Iglesia y, sobre todo, estaba en conformidad con la ortodoxa παράδοση* (parádosi: entrega, transmisión, tradición)-, sino para exponer la correspondiente enseñanza ortodoxa, tal como se manifiesta a través de la praxis misma de mi Iglesia. (* https://logosortodoxo.es/teologia-ortodoxa/santa-tradicion-de-la-una-santa-iglesia-catolica-apostolica-ortodoxa/)

Así, acepté con alegría la invitación del «Instituto Patriarcal de Estudios Patrísticos» (Tesalónica) para participar en el congreso organizado en agosto de 1981, dedicado al II Concilio Ecuménico, pues tendría la oportunidad, ocupándome del importantísimo Canon VII del mismo (y de su equivalente, el Canon 95 del Concilio Quinto-sexto)*, de presentar su interpretación por parte de grandes figuras de la Iglesia Ortodoxa, que no solo conocían como pocos, sino que también vivieron la parádosis tradición de nuestra Iglesia. *(El Sínodo-Concilio Quinto-sexto significa literalmente «Quinto–Sexto». Se llama así porque complementa el V (Quinto) y el VI (Sexto) Concilio Ecuménico, los cuales se habían ocupado principalmente de cuestiones doctrinales y dogmas, pero no habían promulgado cánones disciplinarios).

Creo que este estudio, que fue elaborado tras el Congreso de Tesalónica junto con la aplicación histórica del Canon dentro de los límites de Imperio Romano (Romiosýni), ofrece una respuesta al problema, firmemente fundada en nuestra fe ortodoxa y tradición patrísticas. Y hoy, de modo especial, es necesario conocer bien esta parádosis tradición, después del oscurecimiento provocado por la imperdonable precipitación de ciertas personalidades eclesiásticas en el ámbito del ecumenismo y, sobre todo, en las relaciones con la Iglesia Latina (Francolatina, romanocatólica) -identificada con el «Estado del Vaticano»-, a causa de la introducción (una vez más) de criterios puramente mundanos en el llamado «Diálogo Ecuménico».

Este rumbo condujo a la reciente decisión de la VII Asamblea Plenaria de la Comisión Mixta Internacional para el Diálogo Teológico oficial entre Romanocatólicos y Ortodoxos (17-24 de junio de 1993, Balamand, Líbano). Ni más ni menos, los representantes de las nueve Iglesias Ortodoxas que participaron en dicha reunión (estuvieron ausentes las Iglesias de Jerusalén, Georgia, Grecia, Serbia, Bulgaria y Checoslovaquia) proponen a sus Iglesias el reconocimiento mutuo de los sacramentos, pasando por alto los Sínodos-Concilios Ecuménicos, el dogma y la historia, y solicitando así una unión de facto con el papismo.

No es, pues, extraño que el texto teológico de Balamand añada en su párrafo 13 lo siguiente: «Es evidente que, dentro de este marco, queda excluido todo rebautismo», (esta frase se responde por sí misma: no rebautismo, por tanto, bautismo ortodoxamente). Ciertamente, la respuesta teológicamente correcta a esto es que la Iglesia Ortodoxa, sobre la base de su autoconciencia, no rebautiza a los heterodoxos que se incorporan a ella, sino que canónicamente bautiza a quienes no han recibido el único y canónico bautismo de la Iglesia. Esta es, por lo demás, la respuesta de los autores cuyo testimonio invocamos en el presente estudio.

A pesar de ello, el reconocimiento incondicional por nuestra parte de los sacramentos de los romanocatólicos (francolatinos y, sobre todo, del sacerdocio) conduce al rechazo de toda nuestra eclesiología, de los Sínodos-Concilios Ecuménicos y, en conjunto, de la teología patrística, sobre cuya base no existen sacramentos entre los occidentales, francolatinos, romanocatólicos, quienes incluso hablan todavía de gratia creata (gracia creada). Por ello deseamos, también desde esta posición, que las Iglesias Ortodoxas locales, con el refuerzo de las seis Iglesias que no participaron en la citada Asamblea ni firmaron sus decisiones, no procedan a aceptar la propuesta de sus representantes en Balamand, pues, de lo contrario, se prevén evoluciones sumamente desfavorables que afectarán de manera decisiva a la unidad ortodoxa.

†Padre y catedrático Georgios Metalinós, Pascua de 1996.

 

Abreviaturas

E = Neófito el Kavsokalyvita, Epítome de los Sagrados Cánones (inédito).
P = Pedalión… por Agapio Hieromonje y Nicodemo Monje, Atenas 1976.
M = Atanasio de Paros, Que quienes regresan de los latinos deben, sin objeción, de modo ineludible y necesariamente, ser bautizados, y Epítome… de los divinos dogmas de la fe…, Leipzig de Sajonia 1806 (extractos en Teodoreto Monje, Agiorita, Monacato y herejía, Atenas 1977, pp. 263 ss.).
O = Los escritos eclesiásticos conservados de Constantino Presbítero y Oikónomos, llamado “de los Oikónomi”, edición de Sof. K. de los Oikónomi, tomo I, Atenas 1862, pp. 398-515.

Introducción

La discusión sobre la validez del bautismo de los heterodoxos que se incorporan a la Ortodoxia, problema antiquísimo de la Iglesia[1], se agudizó hacia mediados del siglo XVIII en el ámbito del Patriarcado Ecuménico, durante el patriarcado de Cirilo V[2] (desde 1750 en adelante). La reactivación de la cuestión por parte de este Patriarca, quien impuso el (re)bautismo a los occidentales, provocó intensas controversias, reflejadas en una riquísima producción literaria[3], de modo que este asunto, junto con la llamada «controversia de los Kolivades», surgida en la misma época, marcó teológicamente un siglo XVIII relativamente pobre en interés teológico.

Dado que la cuestión del modo de recepción de los (antiguos) herejes fue resuelta sinodalmente por la Iglesia antigua, entre otros medios, mediante el Canon VII del II Concilio Ecuménico[4], era natural que, en las soluciones propuestas para la regulación del problema, se intentara una interpretación de dicho canon, aplicado ahora al caso de los herejes más recientes, es decir, de los occidentales en general y de los occidentales (romanocatólicos, latinos o francolatinos) en particular. [4El Canon 95 del Concilio Quinto-sexto no es sino una reiteración del mismo. Su texto es el siguiente: «Ante todo se repite el Canon VII del II Sínodo-Concilio Ecuménico y luego se añade: “También a los maniqueos, valentinianos y marcionistas, y a los que proceden de herejías semejantes, recibiéndolos como a paganos, los rebautizamos; pero a los nestorianos, eutiquianos y severianos, y a los que proceden de herejías semejantes, se les exige presentar libelos escritos y anatematizar su herejía, así como a Nestorio, Eutiques, Dióscoro y Severo; y a los demás jefes de tales herejías y a quienes piensan como ellos, y a todas las herejías antes mencionadas; y así comulgar de la Divina Comunión.”]

Desde esta perspectiva contemplaron necesariamente este canon -fundamental para el problema-, como hijos de su tiempo, también los Kolivades del Monte Athos[5], teólogos de gran capacidad, quienes, habiendo vivido de cerca como contemporáneos la controversia[6] sobre el bautismo de los heterodoxos, tomaron posición frente a ella en sus escritos y ofrecieron una respuesta al problema conforme a sus principios teológicos. Neófito el Kafsokalivita[7], jefe del movimiento de los Kolivades, san Nicodemo el Hagiorita[8] y san Atanasio de Paros[9], con absoluta unanimidad entre ellos, se pronunciaron sin reservas a favor de la decisión del Patriarca Cirilo y de la teología de Efstratio Argentis (1687-1757)[10], quien determinó de manera programática y decisiva los marcos teológicos y canónicos del problema. [6 Característicamente señala san Nicodemo, tras una exposición detallada sobre la validez del bautismo de los herejes, interpretando el Canon Apostólico 46: «Toda esta consideración que hemos hecho aquí hasta ahora no es superflua; al contrario, es sumamente necesaria, en general para todo tiempo, pero sobre todo hoy, a causa de la gran disputa y de la mucha controversia que se produce sobre el bautismo de los latinos, no solo entre nosotros y los latinos, sino también entre nosotros y los latinófilos (amigos de los franco-latinos)». P, p. 55].

La concepción y la solución del problema propuestas por E. Argentis, son afirmadas[11] y reformuladas del mismo modo por cada uno de los mencionados Kolivades[12], continuando la praxis eclesiástica antigua, formulada canónicamente por san Cipriano de Cartago y san Basilio el Grande. El hecho de que uno de los colaboradores más activos del Patriarca Cirilo V en Constantinopla y «rebautizador», el hieromonje Jonás[13], fuera Kafsokalivita -es decir, monje compañero de Neófito-, no debe, a mi juicio, pasar desapercibido. Tal vez el entorno athonita, y en particular Neófito, hayan tenido en este problema una implicación más significativa de lo que hasta hoy se conoce. Pero esto, por el momento, no pasa de ser una simple conjetura que merece ulterior investigación.

Hacia mediados del siglo XIX fue llamado, por una causa de gran importancia (el caso Palmer), a afrontar teológicamente el mismo problema Constantino Oikonomos, llamado “el de los Oikonomon”[14], quien, según su costumbre preferida, intentó un análisis exhaustivo del asunto en tres extensos tratados epistolares[15], alineándose con la línea de Cirilo V, de Argentis y, en consecuencia, también de los Kolivades[16]. Interpretó el Canon VII del II Concilio desde sus propias presuposiciones o condiciones, pero en plena comunión espiritual con ellos, con el fin de aplicarlo a los occidentales que retornaban a la Ortodoxia.

Así como en el caso de los Kolivades, también en Oikonomo la interpretación del canon no se realiza sin presuposiciones o condiciones, sino que se entrelaza inseparablemente con su aplicación a los herejes más recientes. De este modo, estos teólogos se esfuerzan por preservar la continuidad de la tradición eclesiástica y por expresar la conciencia ortodoxa de su tiempo. Moviéndose en el mismo clima espiritual y dotados de un elevado bagaje teológico y, sobre todo, canónico, ofrecen una contribución significativa a la confrontación de un problema que continúa ocupando a la Ortodoxia incluso en la actualidad.

Su aportación no reside tanto en una originalidad interpretativa -pues en esencia repiten la teología de Argentis- como en la asimilación personal y la nueva expresión de la tradición eclesiástica. Su respuesta, aunque formulada en una forma impuesta por la necesidad de una refutación detallada de la argumentación de quienes sostenían otras posiciones[17], no puede dejar de ser tomada seriamente en cuenta en cualquier arreglo sinodal de la cuestión, como exige la autoridad que -más allá de toda objeción[18]- poseen en nuestra Iglesia tanto los Kolivades como Constantino Oikonomo.

El modo de abordar el problema por parte de estos autores, pese a su minuciosidad, es natural que en cierta medida resulte poco atractivo para el pensamiento teológico griego contemporáneo, cada vez menos minucioso. Sin embargo, si se sitúa en el marco de su época, se comprende con mayor facilidad y, al mismo tiempo, nos ayuda a afrontar problemas análogos de nuestro tiempo. Es innecesario añadir que el presente estudio tiene un carácter primordialmente histórico-filológico y canónico, aunque también, de manera paralela, deontológico.

 

A’. Interpretación del Canon.

1. Presuposiciones y condiciones eclesiológicas

Para comprender el modo en que nuestros autores consideran el canon en cuestión, es necesario insistir en sus condiciones, fruto, por una parte, del nivel espiritual de la época y, por otra, de su propia teología. Así, el pensamiento teológico de nuestros autores se mueve dentro del marco de las siguientes condiciones o presuposiciones eclesiológicas y canónicas:

a) El centro absoluto en torno al cual se articula su conciencia teológica es Efesios 4,5: «Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo», y, en consecuencia, Una sola Iglesia, dentro de la cual —y solo dentro de ella— los misterios (sacramentos) son válidos, psicoterapéuticos y salvíficos. Esta Iglesia es la Ortodoxa, su Iglesia [19]. Siguen, pues, claramente la eclesiología de san Cipriano de Cartago [20], que, por lo demás, fue asumida por regla general por toda la Ortodoxia oriental [21], en contraste con Occidente, que también en este punto siguió a san Agustín.

b) Los cánones apostólicos (46, 47, 50 y 68), que regulan de modo definitivo el misterio del bautismo, poseen una autoridad eminente e inamovible. Estos teólogos aceptan no solo la eclesialidad o eclesiología, sino también la autenticidad de los cánones apostólicos [22], de la cual deriva su autoridad reforzada dentro de la Iglesia. Por ello, estos cánones se anteponen a cualquier otro grupo de cánones, dado que tanto los cánones sinódicos/ conciliares (ecuménicos y locales) como los de los santos Padres concuerdan con ellos [23], y poseen una importancia fundamental para la vida de la Iglesia. Así, en relación con el bautismo, la decisión del sínodo presidido por Cipriano (258) se apoyó —según ellos— en los citados cánones apostólicos. Este sínodo adquirió autoridad ecuménica mediante su «ratificación» por el canon segundo del Concilio Quinto-sexto [24]. Por tanto, no es posible que exista una decisión eclesiástica que contradiga los cánones apostólicos, el canon de san Cipriano, ni tampoco los de san Basilio Magno (A’ y 47’), los cuales han recibido igualmente, a través del canon segundo del Quinto-sexto, autoridad ecuménica [25].

c) Más concretamente, en lo que respecta al misterio del Bautismo, según Efesios 4,5 y el santo Símbolo de la fe, existe un solo y único bautismo: el Bautismo de la Iglesia Una, es decir, de la Ortodoxa [26]. Este es, en sentido propio, «bautismo» cuando se celebra mediante tres inmersiones y emersiones, ya que solo esto puede significar el término «bautismo» [27]. El bautismo por triple inmersión es «enseñado por Dios» y «transmitido y entregado por Dios» [28], como lo confirman los cánones apostólicos, conciliares y patrísticos [29]. [28: Según los Concilios Ecuménicos, “la triple inmersión y emersión constituye conformidad con el mandato del Señor y expresa la naturaleza trinitaria de Dios”.] «En este bautismo creemos -observa Oikonomos- y este, y solamente este, confesamos como un bautismo, que nunca es duplicado o cambiado»[30].

d) Todos los herejes, de cualquier tipo, tal como los define san Basilio Magno (canon A’), a quien también en este punto siguen nuestros teólogos [31], se encuentran fuera de la Iglesia, y por ello su «bautismo» es completamente inexistente, es decir, un «seudobautismo» y «no verdadero» [32], por celebrarse fuera de la Iglesia [33]. En consecuencia, incluso cuando este se realiza mediante tres inmersiones, es decir, conforme al tipo correcto del bautismo eclesiástico, de ningún modo puede considerarse «iluminación», siendo en esencia una «contaminación» [34]. Los herejes no pueden tener bautismo porque están enfermos en la fe [35], y así «el bautismo que ellos administran es inútil, al carecer de piedad» [36]. Según Neófito, la fe de los herejes «es anatematizada, mientras que la nuestra es bendecida. Por tanto, tampoco el bautismo de ellos y el nuestro es uno solo» [37]. De ahí que, aun cuando los herejes invoquen correctamente a la Santísima Trinidad y celebren el bautismo, como observa san Nicodemo, «aquellos nombres supradivinos, pronunciados por bocas heréticas, permanecen inactivos e ineficaces» [38].

Además, los herejes no pueden tener bautismo porque no poseen sacerdocio. Sacerdocio y bautismo están indisolublemente unidos [39], y «es absolutamente necesario aceptar o ambos o ninguno» [40]. El bautismo de los herejes «no puede por naturaleza otorgar la remisión de los pecados» [41], y por ello todos los herejes que regresan a la Iglesia deben necesariamente ser bautizados [42]. Es evidente que estas posiciones se fundamentan en el canon de san Cipriano y en el canon 47’ de san Basilio Magno [43], los cuales trazaron el camino de la acribia exactitud[44], según el cual no puede hablarse en absoluto de la validez de los misterios heréticos en sí mismos.

e) La alteración o cambio de la forma «divinamente transmitida» del único bautismo de la Iglesia, cuando se realiza «sin una necesidad urgente» [45], constituye una violación «imperdonable de la tradición apostólica» [46] y un «acto odioso y abominable» [47]. Según Neófito, el Bautismo es «homólogo de los dogmas» [48], y la «triple inmersión» es también un «dogma» [49]. El bautismo no es una simple «norma eclesiástica legal», susceptible de ser juzgada por la costumbre o la tradición, sino que pertenece a la misma fe [50]. Por ello, la distinción entre la confesión de fe y la forma del bautismo es inadmisible. A la pregunta de «qué es más solemne y esencial, la forma externa o la fe», responde Oikónomos: «ambas» [51]. Cita a san Basilio Magno, según el cual «fe y bautismo son dos realidades connaturales e inseparables: la fe se perfecciona por el bautismo, y el bautismo se fundamenta en la fe» [52]. La correcta confesión de la fe debe ir acompañada de un bautismo «perfecto», pues solo este bautismo «perfecciona recíprocamente la fe», según Oikonomos [53].

f) La necesidad de la triple inmersión para la existencia del misterio corresponde a su naturaleza dogmática. Mediante la triple inmersión «confesamos el dogma de la Trinidad soberana, proclamado en las invocaciones», y también «el dogma de la economía de Cristo, Dios y Salvador nuestro, cuya muerte, sepultura y resurrección al tercer día son simbólicamente representadas» por las tres inmersiones y emersiones [54]. Según san Nicodemo, no se trata de un simple simbolismo, sino de una realidad, pues «el mismo hombre obra en sí la muerte del Señor; es decir, el bautizado muere y es sepultado con Cristo en el agua del bautismo» (cf. Rom 6,9). Sin las inmersiones «es imposible que se produzca en nosotros la imagen de la muerte de Cristo y de su sepultura de tres días». El bautismo ortodoxo es, además, tipo de la «descensión de la psique-alma del Señor al Hades». Así, «por el tipo de la sepultura de Cristo» se diviniza (se deifica o glorifica) el cuerpo del bautizado, y «por el tipo de la bajada al Hades» se diviniza su psique-alma. De este modo resume san Nicodemo la correspondiente enseñanza patrística [55].

Estas presuposiciones y condiciones ayudan a valorar correctamente la posición teológica de los Colivades y de su correligionario K. Oikonomos frente al canon séptimo del II Concilio Ecuménico y, en general, frente al modo de recepción de los herejes que regresan a la Iglesia, antiguos y modernos.

2. Autenticidad del Canon

En el siglo XVII, el canonista inglés G. Beveridge (Beveregius) planteó el problema de la autenticidad del canon séptimo del II Concilio Ecuménico [56] y demostró que no pertenece a la obra del Concilio, ya que se trata de un texto del siglo V [57]. Ciertamente, para la Iglesia Ortodoxa, la demostración de la no autenticidad del canon [58] no disminuye en absoluto su autoridad, la cual nunca fue puesta en duda en el ámbito ortodoxo, puesto que el contenido del canon fue reproducido literalmente por el canon 95 del Concilio Quinto-sexto y recibió así autoridad ecuménica y validez perpetua [59].

De entre nuestros teólogos, solo uno [60] se ocupó de la autenticidad del canon, rechazándola, lo cual resulta audaz para el ámbito griego del siglo XVIII. Se trata de Neófito el Kafsokalivita [61]. Su argumentación, que ocupa numerosas páginas de su obra inédita, se apoya en fuentes occidentales de su época [62] y abarca no solo el canon séptimo del II Concilio, sino también el canon 95 del Quinto-sexto, «concordante y equivalente al séptimo del II» [63]. Neófito considera que ambos no proceden de un concilio, sino «de una carta» dirigida a Martirio de Antioquía [64], y, por consiguiente, los juzga «introducidos posteriormente» (interpolados) [65], en clara contradicción con los cánones apostólicos ratificados por el Quinto-sexto y con los de san Basilio Magno [66]. Neófito no determina, ciertamente, cuándo tuvo lugar la introducción de estos cánones en la obra de los dos Concilios Ecuménicos [67], pero, según él, no es seguro que haya sido obra del propio Quinto-sexto [68]. En cualquier caso, debió de ocurrir antes de Focio y del monje Arsenio, quienes enumeran ambos cánones junto con los demás cánones de dichos Concilios [69]. Sin embargo, su autenticidad no queda en modo alguno reforzada, ya que existen testimonios contrarios de autores más antiguos, que, por razón de su antigüedad, gozan de mayor credibilidad [70]. Por ello, Neófito considera que el canon séptimo del II Concilio (junto con el 95 del Quinto-sexto) debe ser rechazado, también para evitar las acusaciones de los «luterocalvinistas» contra la Iglesia Ortodoxa [71].

La aceptación de la no autenticidad de estos dos cánones socava, según Neófito, de manera razonable, también su autoridad, lo cual constituye una verdadera cruz para el monje hagiorita, que acepta el carácter absoluto e inamovible del principio cipriánico, según el cual el bautismo de los herejes es inexistente y nunca, bajo ninguna circunstancia, puede ser aceptado por la Iglesia Ortodoxa. Sin embargo, debía darse una explicación razonable tanto acerca del testimonio de la fuente de este canon como acerca de la razón de su inclusión entre los cánones del II Concilio Ecuménico. Neófito desarrolla la siguiente argumentación:

La carta «anónima» [72] de la Iglesia de Constantinopla dirigida a Martirio de Antioquía, que contiene fielmente el canon séptimo del II Concilio «con cierta interpolación» [73], no se refiere a la práctica generalmente vigente de la Iglesia, sino que «presenta la costumbre de Constantinopla». Por ello, tiene un carácter local y no universal o ecuménico. Además, si -como observa lógicamente- la normativa relativa a la recepción de los herejes que regresan hubiera sido impuesta por el canon séptimo del II Concilio y, por tanto, aplicada por toda la Iglesia, habría sido conocida por quien formuló la consulta, de modo que no habría sido necesario pedir la opinión del Patriarca de Constantinopla [74]. Se trata, pues, de una «costumbre» de la Iglesia de Constantinopla, descrita en la carta, que no puede adquirir validez universal ni carácter obligatorio [75], puesto que «el axioma o autoridad de la ciudad» no puede imponer una simple costumbre local a toda la Iglesia. Neófito admite, ciertamente, que esta costumbre se había impuesto efectivamente en Constantinopla desde la época de la controversia arriana (siglo IV), a causa del problema de los que regresaban tras haber sido «arrianizados» [76], a quienes la Iglesia, con razón, no rebautizaba, sino que «ungía solamente con el crisma». Sin embargo, cuando con el tiempo se debilitó la distinción entre «arrianos» y «arrianizantes», esta práctica se aplicó también a los segundos de manera anticanónica, según Neófito [77].

Así se explica por qué esta costumbre es, por un lado, «en parte contraria a los cánones», y por otro, «contradictoria consigo misma» [78]. Lo primero resulta de la oposición de este canon al canon segundo del Quinto-sexto, que «parece anular de manera incoherente aquello mismo que ratificó» [79]. Lo segundo se manifiesta en el hecho de que el canon acepta «el bautismo de arrianos y macedonianos, pero no su ordenación», lo cual contradice precisamente el canon apostólico 47, también ratificado por el Quinto-sexto [80]. De ello se sigue que no encuentra ninguna justificación la afirmación de que «la costumbre sobre los herejes vigente en Constantinopla, antes irregular, fue canonizada posteriormente por el VI Concilio», pues en tal caso el Concilio se habría contradicho a sí mismo [81].

Neófito, además, debido a la imposibilidad de armonizar este canon con los cánones apostólicos, pone también en duda la autoridad de dicha carta, debilitando aún más la credibilidad de los dos cánones mencionados que proceden de ella. Considera así que la carta no fue escrita por el patriarca Genadio (458-471), como comúnmente se admite, sino por Acacio, «procedente de la herejía de los acéfalos» [82]. Apoyándose en la expresión de la carta: «tú, bienaventurado, que eres presidente y cabeza de la Iglesia Católica», observa: «La carta no es en absoluto patriarcal, puesto que llama a Antioquía cabeza de la Iglesia Católica de Cristo», lo cual es precisamente «absurdo e impío», ya que una sola es la Cabeza de la Iglesia: Cristo [83].

La conclusión de Neófito, tras lo expuesto, es evidente. Los dos cánones en cuestión no pueden considerarse conciliares [84], sino «espurios y falsos» [85]. Y alegrándose por haber podido eliminar la escandalosa contradicción del Quinto-sexto, exclama: «Y doxa-gloria al santo Dios, adorado en Trinidad, que mostró a discípulos lo que pasó inadvertido a sabios y maestros» [86]. El modo de recepción de los herejes debe regularse, por consiguiente, sobre la base de los cánones redactados específicamente para este fin, a saber: los cánones apostólicos 47 y 65; los cánones 8 y 19 del I Concilio; los cánones 7 y 8 del Concilio de Laodicea; el canon 1 del Concilio de Cartago; y los cánones 1 y 47 de san Basilio Magno, los cuales poseen también la autoridad ecuménica necesaria, ya que fueron «ratificados» por el canon 1 del IV Concilio, el canon 2 del Quinto-sexto y los cánones 1 y 11 del VII Concilio Ecuménico [87].

No obstante, Neófito concluye su crítica sobre la autenticidad del canon séptimo del II Concilio con una declaración que evidentemente fue añadida posteriormente y que demuestra -entre otras cosas- su sinceridad y objetividad. Escribe que, «tras haber transcurrido un tiempo considerable desde que se examinaron las cuestiones relativas a los dos cánones mencionados a partir de las compilaciones canónicas», observó en la cuarta sesión del VII Concilio Ecuménico que los Padres leyeron el canon 102 (probablemente 92) del VI Concilio (Quinto-sexto) a partir de las actas originales del Concilio. Y en la sexta sesión se declara expresamente que el VI Concilio Ecuménico «promulgó cánones… hasta el número ciento dos», conforme también al testimonio de Focio. Así, Neófito se ve obligado a confesar: «De ello parece que lo que probablemente habíamos examinado a partir de los antiguos acerca del canon séptimo del II Concilio queda manifiestamente anulado por el canon 95 del VI». Sin embargo, constata de nuevo que la contradicción del Quinto-sexto, según su parecer, no queda eliminada. Pues, en la medida en que el VII Concilio Ecuménico aprueba el canon 95 del Quinto-sexto, «queda por examinar la contradicción parcial de este con los cánones apostólicos y con el canon primero de san Basilio Magno, que fueron ratificados en primer lugar por el VI y el VII Concilios, y por idear su solución» [88].

La contradicción mencionada continúa existiendo, porque los arrianos, según los cánones apostólicos y los de san Basilio Magno, deben ser bautizados, mientras que según el canon 95 del Quinto-sexto solo deben ser crismados, a pesar de que, según el VII Concilio (sesión sexta, tomo II), no son simplemente herejes, sino «por decirlo así, paganos». Neófito no continúa. ¡No puede continuar! Permanece con la pregunta sin respuesta. Esto es, sin duda, comprensible, ya que Neófito no toleraba la aplicación de la economía a los herejes. Como se mostrará más adelante, el principio de la economía elimina, según su parecer, la contradicción y pone de manifiesto la unidad de los sagrados cánones de la Iglesia Ortodoxa.

Ciertamente Neófito, fiel a la tradición de su Iglesia, al tener que enfrentarse a quienes se apoyaban en estos dos cánones para determinar el modo de recepción de los herejes más recientes, utiliza el canon séptimo del II [89], dejando de lado el problema de su autenticidad, pero sobre todo en combinación con el canon 95 del Concilio Quinto-sexto, y precisamente en la forma: «el VI junto con el II» [90], «el II y el VI» [91]; lo cual muestra que del canon 95 del Quinto-sexto hacía depender también la validez del canon séptimo del II, el cual permanecía en todo caso disminuido en su conciencia debido a su falta de autenticidad, pero también por el problema que creó, como se verá a continuación.

3. Interpretación del canon

El canon séptimo del II Concilio Ecuménico ofrece, según nuestros autores, una respuesta directa a la cuestión de «cómo deben ser recibidos en la Ortodoxia los herejes que se acercan a ella» [92]. El marco canónico dentro del cual puede interpretarse correctamente este canon queda delimitado por los cánones apostólicos 46, 47, 50 y 65; el canon 1 de Cartago; los cánones 7 y 8 del Concilio de Laodicea; los cánones 8 y 19 del I Concilio Ecuménico; los cánones 1, 5, 20 y 47 de san Basilio Magno; el canon 95 del Concilio Quinto-sexto; y los cánones 57 y 80 del Concilio de Cartago [93]. Este canon debe examinarse conjuntamente con el canon 95 del Quinto-sexto, el cual «no es otra cosa sino una repetición de aquel» [94].

Sin embargo, el canon presenta serias dificultades interpretativas, pues, según su tenor literal, parece oponerse claramente a la práctica o praxis eclesiástica [95] formulada canónicamente por san Cipriano y otros Padres, como por ejemplo san Basilio Magno. Dicha práctica o praxis, como ya hemos visto, es aceptada por estos teólogos como perteneciente a la Iglesia primitiva y conforme a los cánones apostólicos, y por ello como la única verdaderamente canónica e inviolable. Así, con toda lógica, san Nicodemo plantea la siguiente cuestión: ¿por qué el II Concilio Ecuménico «no rechazó el bautismo de todos los herejes, conforme a los cánones apostólicos y al sínodo en torno a san Cipriano y a todos los demás grandes y teoforos (portadores de Dios) Padres… sino que aceptó el bautismo de unos herejes y el de otros no?» [96].

La distinción de los herejes en «bautizables» y no bautizables constituye el núcleo del problema generado por este canon. Tal distinción, en principio, sobre la base de los cánones de san Cipriano y de san Basilio Magno, es juzgada por nuestros autores como «totalmente inadmisible». Ya se ha señalado anteriormente que, según ellos, los herejes de cualquier tipo, al encontrarse fuera de la Iglesia y no poseer siquiera un verdadero bautismo, deben ser bautizados «sin excepción alguna» [97].

El problema se agrava aún más por el hecho de que el Concilio parece mostrarse indulgente y flexible precisamente con los «más impíos» entre los herejes de la época, es decir, los arrianos y los macedonianos, «que niegan la divinidad de nuestro Señor Jesús Cristo» y «blasfeman contra el Espíritu Santo» [98]. Así, a primera vista, se manifiesta una falta de armonía entre los sagrados concilios y los cánones patrísticos, puesto que dos Concilios Ecuménicos (el II mediante su canon séptimo y el Quinto-sexto mediante el canon 95) entran en contradicción no solo con los Padres mencionados, sino también con los cánones apostólicos (por ejemplo, el canon 46), los cuales, sin embargo, fueron ratificados por el Quinto-sexto —y, a través de él, por la Iglesia universal— y que, según san Nicodemo, «ordenan lo contrario» [99]. Este es el problema que dichos cánones plantean.

En el intento de eliminar esta desarmonía, se sostuvo la opinión de que los Concilios Ecuménicos pueden revisar o incluso anular las decisiones canónicas de los Padres, puesto que jamás «se ha oído que un concilio ecuménico o local subordine algo a otro» [100]. La ratificación de los cánones de los santos Padres por parte de los Concilios Ecuménicos no implicaría necesariamente la aceptación de una contradicción, ya que, sencillamente, prevalecerían los Concilios, conforme al conocido principio: «lo menor es bendecido por lo mayor» (Heb 7,7). De este modo, los Concilios impondrían su autoridad, relegando en cierto sentido los cánones formulados con anterioridad.

Además, el propio Zonarás, al abordar la «contradicción» entre el canon séptimo del II Concilio y el canon primero de Cartago, es decir, en esencia, el canon de san Cipriano, escribe: «Introduciéndose, pues, en este punto disposiciones contrarias por ambos concilios, prevalecen las del segundo concilio, tanto por ser posterior como por ser ecuménico, en el cual, sin duda, estuvieron representados todos los tronos patriarcales, ya sea por los propios patriarcas o por sus delegados» [101].

Nuestros teólogos, sin embargo, al vivir la tradición de la Iglesia y conocer por experiencia directa el lugar de los santos Padres en su vida, no se muestran satisfechos con esta explicación. No admiten la más mínima discrepancia entre Padres y Concilios [102]. La autoridad de los santos Padres es aceptada de forma unánime por todos los autores, pero reviste un interés particular el análisis exhaustivo que, también en este punto, realiza Neófito el Kavsokalivita [103].

Según Neófito, los Concilios -y en particular el II y el Quinto-sexto Ecuménicos- no anulan a los santos Padres, cuya autoridad en la Iglesia se manifiesta de modo eminente precisamente en estos mismos Concilios Ecuménicos, de los cuales «teología y decisiones no pueden concebirse sin la aportación teológica de los Padres y Maestros» [104]. Aduce ejemplos característicos: san Juan Crisóstomo es «antepuesto» al Concilio de Neocesarea en el canon 16 del Quinto-sexto, y san Gregorio el Teólogo en el canon 64 del mismo Concilio. «Asimismo, el gran Basilio es presentado por el VII Concilio, en los cánones 16, 19 y 20, como testigo autorizado, al que la propia Iglesia ha recibido y ha antepuesto concordemente a sí misma…» [105]. De manera especial, la autoridad de san Basilio Magno es reconocida en «todos los concilios ecuménicos posteriores a él» [106]. Neófito concluye: «No decimos que los doctores ecuménicos, más bien integrados en ellos, sean antepuestos con el fin de anular lo que definieron los concilios ecuménicos -¡lejos de ello!-, sino para mostrar cuán venerables son también para los propios concilios… Pues también los concilios ecuménicos se apoyan en los santos y sabios Padres» [107].

La conclusión de Neófito es que el II Concilio Ecuménico no ignoró ni relegó en absoluto a los santos Padres que le precedieron (Cipriano, Atanasio el Grande, Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo, etc.), quienes «llamaban impuro al bautismo de los herejes» y rechazaban como «inadmisible», en particular, el bautismo de los arrianos [108]. Esto es aún más evidente en el caso del Quinto-sexto, el cual no puede, sin incurrir en contradicción consigo mismo, por un lado «ratificar» y por otro anular el canon de Cartago, dado que, mientras «el II, al pasar por alto este canon en el séptimo, lo delimitó allí donde tenía vigencia, el VI, al ratificarlo en el segundo, lo hizo ecuménico de común acuerdo» [109]. Si, pues, el canon séptimo del II y el canon 95 del Quinto-sexto parecen conferir un carácter local al canon del sínodo en torno a Cipriano, el canon segundo del Quinto-sexto le otorgó autoridad ecuménica, puesto que «también los cánones locales y particulares, una vez ratificados por la Iglesia universal, se convierten en universales» [110]. No es admisible, por tanto, ninguna distinción valorativa entre los sagrados cánones de la Iglesia [111].

Dado, entonces, que es imposible que un Concilio Ecuménico se autocontradiga, a Neófito le queda una perplejidad razonable: «No ceso de preguntarme, dice, por qué razón aquellos que fueron depuestos sinodalmente por herejía y expulsados de la Iglesia, o incluso anatematizados (es decir, los arrianos y macedonianos)… cuyas ceremonias son imperfectas, totalmente inadmisibles y rechazables según el canon apostólico 46, por qué razón el VI Concilio (y, en consecuencia, también el II) las aceptó; me hallo en la perplejidad» [112]. Y continúa: «Ante esto me hallo perplejo, y creo que también todo canonista; pero quien pueda, en el Señor, resuelva esta dificultad, mostrando concordes los concilios ecuménicos con los cánones apostólicos y con los de san Basilio Magno que ellos ratificaron…» [113].

Debe existir, por tanto, otra explicación acerca del modo de proceder de los dos Concilios Ecuménicos, especialmente cuando el Quinto-sexto «ratifica» sin duda alguna, cánones que, desde otro punto de vista, parece «anular» [114].

Nuestros teólogos no dejan esta cuestión sin respuesta. Aunque sus soluciones conservan el carácter personal de cada autor y difieren en ciertos puntos secundarios, todos llegan a la misma conclusión, como consecuencia de su común sentir eclesial.

La postura del II Concilio frente a los arrianos y macedonianos se explica, según san Nicodemo, si se tiene en cuenta que la Iglesia «posee dos formas de gobierno y corrección»: la akribia exactitud y la οικονομία (ikonomía: economía). Mientras que «los Apóstoles» y los concilios y Padres más antiguos aplicaron la akribia [115], los dos Concilios Ecuménicos aceptaron la ikonomía [116]. Así, la alternancia -bajo ciertas condiciones- entre akribia y economía elimina toda sospecha de contradicción entre los sagrados cánones y los concilios. Según el santo, el II Concilio Ecuménico «observó parcialmente el presente canon» [117], actuando «por economía y condescendencia» [118].

La economía, en cuanto fruto del ministerio pastoral y terapéutico de la Iglesia, fue aplicada por razones coyunturales e históricas. Los herejes en cuestión eran numerosos y políticamente poderosos [119]. Por ello, los Padres conciliares mostraron indulgencia «para atraerlos a la Ortodoxia y corregirlos más fácilmente», y «para no irritarlos aún más contra la Iglesia y los cristianos, y que el mal se hiciera peor» [120]. La aplicación de la economía no fue, pues, arbitraria, sino justificada y concernía a la salvación de los herejes y a la paz de la Iglesia.

Según Neófito, que no podía apartarse del principio cipriano respecto a la validez de los misterios heréticos, «esta economía general…, vigente incluso antes del canon del II Concilio, aceptaba -como en el caso de los cismáticos- también los ritos de los arrianos, como se puede deducir del II Concilio» [121]. Sin embargo, incluso para él existía una razón importante que hacía la economía no solo posible, sino necesaria. Tanto el VI como el II Concilio Ecuménico hablan «de los herejes surgidos de entre nosotros» [122]. Es decir, aquellos ortodoxos que «cayeron en el arrianismo», al «regresar», no eran bautizados de nuevo [123]. Por el contrario, «los que no procedían de los ortodoxos y se hicieron arrianos, y que no habían recibido simplemente el bautismo de los ortodoxos, sino el de los herejes», debían ser bautizados como no bautizados [124].

Y dado que «la mayoría de estos (= arrianos y macedonianos) procedían de ortodoxos, existían mezclados y se unían hipócritamente a los clérigos», según Epifanio [125], de modo que (también según san Basilio Magno) [126] «a causa de la confusión no era posible distinguir entre ortodoxos y herejes», el Concilio se vio obligado a aplicar la economía [127], la cual -según él- solo puede aplicarse a los cismáticos [128].

Una posición paralela sostiene también san Nicodemo, quien, interpretando el canon de san Cipriano, observa: «Y si alguien examina cuidadosamente la cuestión, hallará que aquellos herejes que la segunda sinodal ecuménica aceptó por economía eran en su mayoría bautizados por sacerdotes que habían caído entonces en la herejía, y por ello se empleó esta economía» [129]. El punto común de ambas posturas es la convicción de que aquellos que fueron aceptados “por economía” conservaban el «bautismo de la Iglesia», es decir, el de las tres inmersiones y emersiones.

Según Neófito, puesto que a raíz de los arrianos se impuso esta «costumbre» en Constantinopla, por una parte, fue incluida en la epístola A Martyrion, y por otra fue regulada por el Concilio Quinto-sexto mediante su canon 95, ya que se introdujo en concilios celebrados en la misma Constantinopla, es decir, el II Ecuménico y el Quinto-sexto.

También Oikonomo admite la libre aplicación, por parte de los antiguos concilios, a veces del rigor, otras veces de la economía, sin la menor colisión entre los sagrados cánones. Los cánones apostólicos, según él, «fueron establecidos conforme a la akribia exactitud». El II Concilio Ecuménico y el Quinto-sexto, en cambio, aplicaron la economía por razones históricas («así lo exigían las circunstancias de aquellos tiempos») [130].

La distinción, sin embargo, hecha por el II Concilio Ecuménico entre herejes que debían ser bautizados y aquellos que solo debían ser crismados, tenía -según nuestros autores- una concreta presuposición eclesiológica y canónica. Los herejes obligados a recibir el bautismo tenían, según Oikónomo, un «rasgo común»: «no solo la blasfemia multiforme respecto a los dogmas divinos, sino sobre todo la impía transgresión en la forma de su bautismo». Esta era doble: «en la invocación de las personas de la santísima Trinidad» [131] y «en la triple inmersión del bautizado» [132].

Así, el bautismo de los herejes que regresaban «fue establecido» por el canon séptimo del II no solo «por la heterodoxia en el dogma divino», ya que esta era rechazada con su retorno y con el libelo que necesariamente presentaban, sino «principalmente y ante todo por el error total en las invocaciones divinas o en las triples inmersiones del bautismo, razón por la cual el rito era profano e incompleto» [133].

Por ello -añade san Nicodemo- los pertenecientes a este grupo (eunomianos, montanistas, sabelianos «y todas las demás herejías») eran recibidos, sin posibilidad alguna de excepción, «como paganos», es decir, como «totalmente no bautizados», porque «o no fueron bautizados en absoluto, o bien lo fueron, pero no correctamente ni como se bautizan los ortodoxos; por ello no son considerados en absoluto como bautizados» [134]. Para estos autores, como también para los Padres (antiguos) de la Iglesia, el «bautismo» no significa cualquier forma de entrada en la Iglesia, sino la incorporación a la Iglesia según el modo apostólico concreto (mediante las tres inmersiones).

La aplicación de la economía a los arrianos y macedonianos no significa en absoluto que el Concilio haya relativizado la fe, sino que el grado de su desviación respecto a la fe ortodoxa no tuvo para el Concilio una importancia primaria [135]. Fue posible, sin embargo, porque estos herejes «conservaban en su bautismo la tradición apostólica, bautizando conforme al mandato del Señor, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y con tres inmersiones y emersiones» [136]. La correcta celebración del misterio constituyó el criterio para la aceptación de su bautismo.

Así, «la impiedad de su pensamiento era sanada mediante el libelo» y «mediante la divina crismación», otorgada «para confirmación de su confesión y fe», «a fin de que llegaran a ser partícipes del βασιλεία (vasilía: realeza increada) de Cristo y de la donación del Espíritu, de la cual estaban privados». Algunos de ellos quizá ni siquiera habían sido ungidos con el santo crisma, como por ejemplo los novacianos, respecto de los cuales el concilio de Laodicea aplicó la economía [137].

En cambio, a los eunomianos nunca pudo aplicárseles la economía, porque habían recibido un «bautismo de una sola inmersión», es decir, distinto del de la Iglesia. La alteración de la forma del misterio -que destruye su unidad, es decir, la coincidencia entre el elemento externo y el interno- tuvo para el Concilio una importancia decisiva, porque también la economía, según Oikonomo, invocando a los santos Padres, tiene límites: «Hay que aplicar economía allí donde no se comete transgresión», dijo sentenciosamente san Juan Crisóstomo [138]. El canon séptimo del II, dice Oikónomos, «por razón de brevedad» omitió «la blasfemia en la invocación» de los eunomianos y se contentó con la deficiencia igualmente grave de la forma del misterio, es decir, la única inmersión [139].

Se demuestra así, según Oikonomo, que «no existe ninguna contradicción entre los sagrados cánones respecto al bautismo» [140]. La interpretación de los cánones sagrados sobre la base del esquema acribia exactitud-economía elimina toda aparente desarmonía entre ellos. Es digno de atención, sin embargo, que estos teólogos entienden la economía como indulgencia y condescendencia frente a la acribia exactitud eclesiástica, es decir, como una medida de acción pastoral, y la acribia como una medida teológica, que constituye la práctica o praxis canónica de la Iglesia [141], la cual no está determinada exclusivamente por los Concilios Ecuménicos, sino también por los cánones «apostólicos» y «patrísticos» [142], que, tras su validación ecuménica, no son inferiores en autoridad a los cánones conciliares ni, por supuesto, a los propios Concilios Ecuménicos.

En el presente caso, los Concilios Ecuménicos, como el II y el Quinto-sexto, sin abolir el rigor, ofrecen una solución «por economía» [143]. Según nuestros autores, existe no solo unidad de espíritu, sino también equivalencia y paridad de autoridad entre los sagrados cánones de nuestra Iglesia, en la medida en que todos ellos, en general, son «ecuménicos». Así, los cánones de los Concilios Ecuménicos, y en este caso del II y del Quinto-sexto, no dejan sin efecto ni derogan los cánones anteriores [144].

Tal postura es considerada por estos teólogos como extremadamente legalista y claramente antieclesial, puesto que acribia exactitud y economía pueden coexistir armónicamente en el orden canónico de la Iglesia. La posibilidad de aplicar tanto la acribia exactitud como la economía garantiza la libertad de la Iglesia y excluye su encierro en esquemas jurídicos. Pero también el principio de que « acribia exactitud» es lo establecido primordialmente por los Concilios Ecuménicos, y «economía» toda desviación de ello[145], no encontraría de acuerdo a nuestros autores. Para ellos, la acribia exactitud es la praxis o acción de la Iglesia que brota de su autoconciencia, según la cual fuera de ella no existen ni misterios ni salvación.

Así, la economía, que, como hemos visto, se aplicó por el II Concilio Ecuménico bajo ciertas condiciones específicas, en ningún caso anula la acribia exactitud de la Iglesia. Según san Nicodemo: «La economía que ciertos Padres aplicaron en su tiempo no puede considerarse ni ley ni ejemplo» [146]. La unidad en la que se inserta esta observación de san Nicodemo demuestra que el Santo tenía en mente a los Padres del II Concilio Ecuménico.

De hecho, Oikonomo formula la misma posición de manera más clara: los concilios ecuménicos no derogaron los cánones legislados conforme a la acribia exactitud, aunque algunos quisieran seguirlos para la completa tranquilidad de su conciencia y conforme a la antigua costumbre establecida [147].

Lo mismo sostiene Neófito, quien además propone un razonamiento práctico característico: «Solo el VI (Concilio) junto con el II decide parcialmente la crismación de los herejes»; sin embargo, los Santos Padres (Cipriano, Basilio Magno, Atanasio Magno, etc.) y los Sínodos locales, como el de Laodicea, así como los Cánones Apostólicos, establecen «bautizarlos simplemente», lo cual es ratificado por los Sínodos-Concilios Ecuménicos VI y VII. Según el canon séptimo del I Sínodo Ecuménico y el XIX de Antioquía, «la mayoría de votos prevalece». Así concluye Neófito: «Por tanto, los herejes según la mayoría deben ser bautizados, y según la minoría, crismados». Se constata, sin embargo, «que entre los sagrados cánones hay muchas más opiniones sobre el bautismo que sobre la crismación» [148].

Quizá no debería uno apresurarse a rechazar simplemente este “argumento” de Neófito, sino más bien intentar discernir el objetivo último del autor, quien con él quiere demostrar lo dicho anteriormente, es decir, el uso de la economía por parte de los Concilios II y Quinto-sexto por motivos concretos -reales y únicamente tales- y de manera excepcional.

De manera unánime, nuestros autores coinciden en que, según la praxis canónica de la Iglesia, a los herejes que retornan a la Ortodoxia debe aplicarse la acribia exactitud, es decir, su bautismo, puesto que ni siquiera bajo la acribia exactitud ni bajo la economía pueden considerarse válidos por sí mismos los misterios (sacramentos) de los herejes [149 I. Kotsoni, Problemas…, ob. cit., pp. 201 ss. San Nicodemo observa (P., p. 52): “«Por tanto, si el bautismo de los cismáticos es invalidado por san Basilio, por haberles faltado la gracia perfeccionadora, es entonces superfluo también que alguien se pregunte si debemos bautizar a los herejes»].

Así se interpreta el VII Canon del II Concilio Ecuménico por los Kolivades y por K. Oikonomos. Estos autores están de acuerdo con los canonistas anteriores a ellos respecto a la comprensión de dicho canon. Podemos resumir su enseñanza, a modo de conclusión, en las siguientes posiciones:

a) Por el principio de la economía, se elimina toda «contradicción» entre este canon y los cánones anteriores que podrían considerarse en desacuerdo con él. No existe ninguna discordancia real entre los sagrados cánones de la Iglesia [150], los cuales, a pesar de su aparente contradicción, mantienen su unidad y preservan la libertad en Cristo.

b) El II Concilio Ecuménico. Cuando aplicó la economía «de manera nominal y formal» a herejes concretos, no dejó abierto el terreno para incluir en esta categoría a cualesquiera de otros herejes de modo incontrolado, porque la economía se aplicó por importantes razones históricas y pastorales, sin abolirse la exactitud confirmada en la primera parte del canon y aplicada a otros herejes, pero también no arbitrariamente.

c) La aplicación de la economía fue posible porque existían las condiciones «formales» absolutamente necesarias, es decir, la correcta celebración del sacramento del bautismo por parte de estos herejes, mediante tres inmersiones y emersiones [151]. El rechazo del bautismo de una sola inmersión de los Eunomianos, que se contaban entre los completamente no bautizados, muestra la condena del Concilio y, por tanto, de la Iglesia Católica Ortodoxa, a cualquier alteración de la forma del sacramento del bautismo, la cual sería suficiente para hacer completamente imposible la aplicación de la economía a estos herejes. En este caso, según Oikónomo: «El peligro afecta a todos; pues no nacieron del agua y del Espíritu, ni fueron co-enterrados con Cristo mediante el bautismo hacia la muerte» [152]. Es decir, son no bautizados y, por tanto, ajenos a la regeneración o renacimiento en Cristo.

B. Aplicación del Canon

Como se indicó al inicio de este estudio, la aproximación interpretativa del VII Canon del II Concilio Ecuménico en el siglo XVIII se realizó en el marco de la búsqueda de una solución al problema de la recepción de los retornados del Occidente, incluyendo, por supuesto, a los franco-latinos y romanocatólicos. Ya había precedido un largo período de dudas y titubeos de los ortodoxos sobre este tema [153], y la solución propuesta por el Patriarca Cirilo V (1755) no fue aceptada por todos como la única correcta [154].

La cuestión planteada por ambas partes era si la distinción «económica» de los herejes, aplicada por el II Concilio Ecuménico, podía usarse también en el caso de los latinos (occidentales, francos, romanocatólicos etc). De hecho, quienes aplicaron esta solución en el pasado se apoyaron en este canon (y, por supuesto, en el 95 del Quinto-sexto). Sin embargo, la discrepancia observada respecto a este asunto se veía agravada por la discordia entre los ortodoxos sobre la clasificación de los occidentales franco-latinos, es decir, si eran herejes o cismáticos [155]. Solo quienes aceptaban a los franco-latinos como herejes tenían que enfrentar el problema de aplicar el VII Canon del II Concilio a ellos. Entre estos se encuentran nuestros autores, cuya enseñanza presentamos a continuación.

1. Los occidentales, francolatinos y romanocatólicos como «herejes» y «no bautizados»

Teniendo un profundo conocimiento de la historia eclesiástica posterior al cisma y de la discrepancia ortodoxa sobre si los franco-latinos, romanocatólicos debían considerarse herejes o cismáticos, nuestros autores, expresando su autoconciencia teológica, aceptan de manera unánime y sin la menor duda que los occidentales franco-latinos, romanocatólicos (y, por extensión, los luteranos y calvinistas) son herejes.

San Nicodemo afirma: «Los occidentales franco-latinos son herejes, y como herejes los aborrecemos, del mismo modo que a los arrianos, sabelianos o los combatientes contra el Espíritu Santo macedonianos» [156]. La referencia inmediata del Santo a los grandes herejes antiguos tiene como propósito indicar que los occidentales franco-latinos o romanocatólicos son «herejes antiquísimos» [157], es decir, de la misma relevancia que aquellos que surgieron en la antigua Iglesia indivisa. Para apoyar su posición, cita testimonios del Patriarca Dositeo, Elías Meniatis, san Marcos de Éfeso, entre otros.

De manera similar, Neófito afirma sobre los franco-latinos: «En todo, los occidentales franco-latinos se apartan de la Ortodoxia; respecto a otras diferencias son cismáticos, pero en la única cuestión de la procedencia del Espíritu del Hijo son herejes, igual que los luteranos y calvinistas que comparten su misma doctrina» [158].

El dogma herético del Filioque [159] era suficiente para considerarlos herejes, ya que aún no se había dogmatizado el primado papal sobre la infalibilidad.

Respecto a la objeción frecuente de que solo existe una diferencia sustancial entre los franco-latinos, Neófito responde que se aplica el mismo criterio que a los iconoclastas: los cuales, «puesto que en cuanto a la fe en Dios no difieren de nosotros, no son herejes sino cismáticos; pero, al rechazar mediante la abolición de las venerables imágenes a Cristo representado, caen en la categoría de herejes, son incluso peores que los herejes [160].

La diferencia de los franco-latinos, siendo «sobre la fe en Dios», es crucial y decisiva [161]. La herejía, además, por su propia naturaleza dinámica, no se mide por el número de desviaciones de la verdad, ya que, según el logos Evangélico: «el que tropieza en uno solo se ha hecho culpable de todos» (Sant. 2,10). Toda herejía presupone, además, una alteración de las condiciones espirituales de la Iglesia, es decir, de la experiencia espiritual -ascética, níptica y patrística-, lo cual constituye una convicción inquebrantable de nuestros autores presentes.

Los latinos son juzgados como herejes también por Atanasio Parios [162] y por Oikonomos, debido a la innovación del Filioque. Según Oikonomo, los latinos, «son herejes y no solamente cismáticos» [163], «herejizan con mala doctrina en otras cosas, y principalmente respecto a la confesión del símbolo divino o credo» [164]. Por ello, habla también de «herejía papal» [165], aludiendo así a la contribución de la institución papal, tal como se formó en la historia, a la diferenciación dogmática de Occidente.

A la cuestión frecuente en la época de los autores, cuándo fueron condenados por la Iglesia Ortodoxa los latinos como herejes, responde Neófito que «el pensamiento de los franco-latinos acerca de Dios, siendo herético, fue juzgado por los concilios…». Así, la condena conciliar del Filioque fue, para Neófito, simultáneamente condena de los mismos franco-latinos, de manera que no se consideraba necesaria otra condena específica de ellos. Entre estos concilios incluye: el VIII Ecuménico durante Focio (879), el de Miguel Cerulario (1054), el de Gregorio II de Constantinopla (1283-1289), «que definieron a los franco-latinos o romanocatólicos como apóstatas de la Iglesia de Dios y de la totalidad ortodoxa», el de Sergio II de Constantinopla (999-1019), quien borró el nombre del papa Sergio de los dípticos (listas conmemorativas litúrgicas) de la Iglesia Oriental, los de Alejo, Juan y Manuel Comneno (siglos XI-XII), el de los tres patriarcas de Oriente después del concilio de Florencia (1482), los locales en Rusia, en Moldavia y Valaquia, etc. [166].

Con base a estas condiciones eclesiológicas, los occidentales (franco-latinos, romanocatólicos, etc), como herejes, «no pueden realizar el bautismo, porque han perdido la χάρις (jaris: gracia, energía increada) de la celebración misterial (sacramental)», según observa san Nicodemo el Haghiorita [167]. Según Neófito, no poseen bautismo porque les falta «la sana confesión de la Trinidad» [168]. Así, su bautismo «se aparta de la fe», según san Basilio [169], dado que «introduciendo los franco-latinos en la monárquica Trinidad la poliarquía griega, son ateos» y, por tanto, «no bautizados» [170].

Son también no bautizados de manera literal, según san Nicodemo, porque «no observan las tres inmersiones», y por ello no poseen el bautismo de la Iglesia [171]. «Como no se sumergen en absoluto -observa Neófito-, tampoco son bautizados», son no bautizados [172]. Lo mismo repite Athanasios Parios [173].

Oikónomos añade además que, así como en el sacramento de la Divina Ευχαριστία Efjaristía incluso la mínima alteración es condenada por la Iglesia, porque anula el propio misterio (sacramento), así también en el bautismo ni la más mínima alteración puede ser tolerada [174]. En el caso de los franco-latinos, la innovación no se limitó al rechazo de las inmersiones y emersiones, sino que, según el espíritu secular e innovador que predominó en Occidente, se extendió gradualmente a otros aspectos del misterio (sacramento), de modo que se alejase aún más del único bautismo de la Iglesia [175]. La innovación principal y única provocó todas las demás. La separación de la espiritualidad ortodoxo-patrística provocó también una diferenciación en los dogmas. Por lo tanto, las diferencias doctrinales no se entienden de manera escolástica, sino patrística y espiritual.

2. Los latinos como «bautizables»

Surge entonces la pregunta: aunque los latinos (francolatinos y romanocatólicos) son herejes, ¿es posible aplicar también a ellos la distinción económica de los arrianos y macedonianos del II Concilio Ecuménico, y que sean aceptados «por economía» sin bautismo, solo mediante la unción?

Nuestros autores, interpretando el VII canon del II Concilio, aceptaron, como vimos antes, que ese Concilio aceptó el bautismo de los herejes mencionados, porque preservaba la forma (el «tipo») del bautismo apostólico celebrado ininterrumpidamente en la Iglesia, es decir, las tres inmersiones, lo cual es «verdadero», es decir, βάπτισμα bautismo literal (sumersión).

La pregunta es, por tanto, si bajo esta condición es posible aceptar el «bautismo» de los occidentales (francolatinos y romanocatólicos) como “bautismo apostólico”.

Los occidentales sostenían que su bautismo no difería en absoluto del bautismo apostólico. Sin embargo, Oikonomos responde que ni la “aspersión” puede considerarse bautismo, y mucho menos el rociado. La primera es «innovación irregular» [176], y la segunda «no escrita» [177], careciendo del carácter de «bautismo verdadero y legítimo» [178], según los santos Padres [179]. [179 Basilio el Grande, hablando primero, literal o metafóricamente, condenó el “aspersión” de los herejes. Logos II Contra los Arrianos, §43, P.G. 26, 237 B: “…que incluso el asperjado o rociado por ellos se contamine más en impiedad que sea liberado”. Oikonomos comenta: “Al afirmar esto el divino Padre, ¿no parece que predijo y juzgó como inválido el asperjar o rociamiento latino?”]

Por supuesto, Oikonomo no se refiere aquí a los casos de bautismo «de necesidad», los cuales tampoco excluye, siempre realizados dentro de la Iglesia, a diferencia de quienes aceptan el «bautismo» de cualquier herejía y así aceptan la muerte en lugar de la vida. Tiene en mente el bautismo no urgente [180] y autoritariamente establecido, es decir, acto arbitrario en Occidente [181], iniciado por el papa Esteban I (253-257) [182], y dogmatizado por el Concilio de Trento (1545-1563) [182], según el espíritu de Occidente, para «regular» y formalizar toda innovación.

De ninguna manera puede justificarse esta innovación [183], porque es acto contrario a Dios [184], ya que destruye la unidad mandada por Dios del misterio (sacramento) [185]. Según san Nicodemo, el bautismo de los latinos es «falso» y el nombre falso [186].

Oikonomo analiza extensamente, desde perspectivas filológicas, patrísticas y escriturales, el significado de «βαπτίζειν bautizar», para demostrar que su uso metafórico no es posible [187]. A quienes insisten en que los bautismos de ortodoxos y latinos (romanocatólicos, francolatinos) son equivalentes, Oikonomo plantea la pregunta: «Si el bautismo de los latinos fuera equivalente al nuestro, ¿por qué se les debe ungir con el santo crisma como si no tuviesen unción alguna? ¿Acaso los latinos poseen el crisma de la unción? Si esto es inadmisible para nosotros (como todos los demás misterios, sacramentos que celebran), ¿por qué sería admisible el bautismo por rociamiento o aspersión?» [188]. [188 O., p. 456. En un análisis detallado, Oikonomos las diferencias entre “bautizado por inmersión” y “bautizado por aspersión o rociamiento”: a) El primero “es enterrado como muerto en la tumba” y “resucita de nuevo” en imitación de Cristo. El segundo “es mojado, permanece de pie” y “ni desciende ni asciende… como desde la tumba”. b) El primero “representa la sepultura y resurrección de tres días con su propio cuerpo”; el segundo “no representa el misterio”, no participa realmente en el hecho. Con el rociamiento o aspersión ocurre un “enterramiento extraño y antinatural”. c) El primero “tiene la tumba en la que desciende”; el segundo “lleva la tumba sobre su cabeza, descendiendo desde allí hasta los pies, ¿puede haber algo más falso?”. Ciertamente es imposible que Economos evite la acusación de que con estas distinciones cae en el escolasticismo. Sin embargo, procura restablecer con claridad la siguiente verdad: «Y, en general, la efusión no tiene en absoluto semejanza alguna con la muerte de Cristo, ni el que es rociado llega a ser σύμφυτος (sínfitos: co-natural, unido connaturalmente) a Él». O., p. 482e (nota).]

Nuestros autores se encontraron repetidamente en la necesidad de refutar las objeciones presentadas por los latinos, así como por sus «defensores no remunerados» [189], es decir, los de mentalidad latina, sobre la canonicidad de su “bautismo”. Nos limitaremos, por supuesto, a las más importantes. Constituyen un ejemplo de clara escolástica, pero nos introducen al clima espiritual de la época, y nos ayudan, con las respuestas de nuestros teólogos, a ver su resplandeciente arsenal teológico.

Se formulaba así la objeción de que incluso el «pan santificado» de la Sagrada Efjaristía «es todo el cuerpo de Cristo»; por lo tanto, «el rocío» de su agua bendita «tiene todo el poder y fuerza del bautismo». La respuesta de Neófito es la siguiente:

«El pan santificado de la Efjaristía, antes de la comunión, en la comunión y después de la comunión, incluso si nadie lo recibe, no es en absoluto menos el cuerpo de Cristo; pero el agua del bautismo, ni antes de la inmersión, ni después de la inmersión, sino únicamente en la propia inmersión, y únicamente en su uso, se llama bautismo; antes y después del agua del bautismo, no es bautismo».

Además, en el bautismo no tenemos «regar», sino inundación [190] (según san Dionisio el Areopagita, «cobertura total») [191].

A la argumentación de que el rociado de los latinos «por las invocaciones de la Santísima Trinidad contiene santificación y χάρις (jaris: gracia, energía increada», responde san Nicodemo que «el bautismo no se realiza solo por la invocación de la Trinidad, sino que requiere necesariamente el tipo de la muerte, sepultura y resurrección del Señor». La fe en la Santísima Trinidad, incluso cuando es correcta, debe completarse con la «fe hasta la muerte del Mesías» [192]. La simple invocación de la Trinidad no santifica la violación de la acción del misterio (sacramento) [193].

Así, según san Nicodemo: «…y como los latinos no se co-siempran con Cristo, con el grano doble, en el agua del bautismo, ni su cuerpo es santificado, ni su psique-alma; y, en términos simples, no pueden generar salvación, sino que se secan y se pierden» [194].

El Señor, observa Neófito, «legisló nacimiento de agua y Espíritu; no da a luz la que rocía, sino la que está encinta; y así nace no la que es rociada, sino el feto concebido» [195].

La conclusión de lo anterior es dada por Oikonomo de la siguiente manera: «Así, el rociado latino, desprovisto de inmersiones y emersiones, está por consiguiente desprovisto también del tipo de la muerte y sepultura de tres días y la resurrección del Señor… y está desprovisto de toda χάρις (jaris: gracia, energía increada, santificación y perdón de los pecados» [196].

Era razonable, por supuesto, la pregunta: ¿Por qué no se expresa también por aspersión o rociamiento el «modelo o similitud de la muerte»? La respuesta de Oikonomo se articula en cuatro puntos:

a) La innovación de los latinos constituye una violación deliberada del mandamiento del Señor y de la tradición eclesiástica.
b) Contradice la única tradición apostólica canónica.
c) Revierte el significado de “βαπτίζειν bautizar”.
d) Contradice el modelo apostólico de la muerte, sepultura y resurrección de Cristo, tal como todos los santos Padres lo interpretaron [197].

Nuestros autores consideran también falaz el argumento de que la crismación unción corrige la «imperfección» del bautismo latino. La crismación unción administrada, dice Neófito, no implica que el bautismo latino sea aceptado, ya que la crismación unción se distingue del bautismo, siendo un sacramento separado, que hace partícipe de la βασιλεία (vesilía: realeza increada) de Cristo al ya bautizado (cfr. canon IX de Laodicea). Por lo tanto, el que no ha sido bautizado y renacido (o regenerado) canónicamente no puede ser partícipe de Cristo únicamente por la crismación unción, ya que el renacimiento (regeneración) del hombre no se realiza por la crismación unción, sino por el bautismo, que precisamente «lo une al modelo y la muerte de Cristo» (Rom. 6,5) [198].

Con frecuencia también se planteaba el argumento basado en el bautismo de los llamados «clínicos» [199]. Sobre este argumento se apoyó también la conocida decisión de 1932 del Sínodo alrededor del Arzobispo Crisóstomos Papadopulos [200]. Según Anastasios Cristofilopulos, el bautismo de los clínicos se realizaba mediante rociamiento o aspersión. No obstante, la Iglesia siempre miraba con desconfianza a quienes recibían este bautismo [201], y por ello, cuando se corregían, carecían del derecho a ordenarse, porque su bautismo se consideraba imperfecto [202].

Ciertamente, en este sofisma se podría simplemente observar que el bautismo de los clínicos, aunque se realizara de cualquier manera, tenía lugar dentro de la Iglesia, no dentro de la herejía. Sin embargo, Neófito responde a este argumento que este tipo de bautismo contradice el logos del Señor, que «no entregó bautizar mediante rociamiento» [203]. Por eso, añade, comoquiera que estos hubieran sido bautizados, es decir, por rociamiento o por aspersión, si sobrevivían, «no obstante debían ser bautizados»[204].

Oikonomo ofrece una interpretación variante, y por ello muy interesante:

«Bautizando a tales personas por necesidad, acostadas… ni las rociaban únicamente (como los latinos), ni vertían el agua bendita sobre su cabeza, sino que los cubrían completamente, es decir, por todo el cuerpo (en latín: perfundebant)» [205]. Este bautismo no se repetía, «pero se consideraba un sello imperfecto» [206].

Por lo tanto, según él, no se permite usar el bautismo de los clínicos como argumento a favor del rociado de los latinos, porque aquel se permitió «por necesidad y parcialmente», y por ello «no establece ley de la Iglesia» [207].

El rociado de los latinos, en cambio, se realiza deliberadamente y sin necesidad [208]. Además —lo más esencial—, el bautismo latino no es, como el de los clínicos, derramamiento, sino rociamiento, y se realiza por sacerdotes rociados, que carecen de orden sacerdotal, y que son no bautizados [209]. Si se aceptara su rociado, entonces habría que aceptar todos sus demás sacramentos, lo cual es imposible según el canon apostólico XXXV [210]. “Si también se aplica a ellos lo de la economía, la ordenación, creo, será aceptada…”, porque según Neófitos, “el que acepta el bautismo del hereje, acepta igualmente al que bautizó y fue ordenado”. E., p. 147 κβ’.

Concluyen así nuestros autores que el bautismo de los latinos «se desvía tanto de la praxis como de la fe» [211], y de este modo, en sí mismo, por celebrarse en la herejía, es decir, fuera de la Iglesia, es inexistente (canon apostólico 47); y en el momento de la conversión de los latinos no puede ser aceptado ni siquiera por economía [212], porque es imperfecto, tal como es reprobado por el canon VII del II Ecuménico como una innovación injustificada en la praxis, y asimismo como es rechazado por dicho Sínodo-Concilio junto con el bautismo «de una sola inmersión» de los eunomianos, es decir, como «inacabado e ineficaz» [213]. [212 P., pp. 55. “El bautismo de los latinos es un bautismo falso, por lo que no es aceptable ni según precisión ni según economía”. Lo mismo admite Oikonomos: “¿Cómo aceptamos a los que no fueron bautizados?” O., p. 489. Comparar Athan. Parios, M., p. 263. También es posición de E. Argéntis. Véase T. Ware, ob. cit., p. 90.]

Por otra parte, los latinos, al invalidar con esta innovación la παράδοσις parádosis tradición de la Iglesia, son, según el VII Sínodo Ecuménico (praxis VIII), son anatematizados [214]. Son, en efecto, de extraordinaria gravedad las siguientes preguntas de Oikonomo: a) Si se pretende que el rociado de los latinos sea aceptado por economía, ¿por qué ellos mismos no aplican la «economía», «retomando nuevamente lo que desde antiguo es entre ellos patrístico y apostólico, y dejando de lado las innovaciones?» [215].

Y continúa: b) «Si el que se acerca a la Iglesia acepta con toda la psique-alma y de manera genuina todos los dogmas y misterios (sacramentos) de la Ortodoxia, y anatematiza todas las malas doctrinas que antes profesaba, ¿cómo entonces mantiene como correcta la malversación en torno al bautismo (el fundamento de la fe)?» [216]. “¿Con qué conciencia acepta el oriental como bautizado a quien el Espíritu no bautizó en absoluto?”

Y c) «Si la Iglesia acepta el libelo del que se acerca, en el cual este anatematiza todas sus antiguas malas doctrinas, ¿cómo podría aceptar la innovación en su bautismo, siendo esta una de las malas doctrinas anatematizadas?» [217]. “¿Con qué conciencia acepta el oriental como bautizado a quien el Espíritu no bautizó en absoluto?”

Estas preguntas de Oikonomo recibieron, más de cien años después de haber sido formuladas, la siguiente respuesta por parte del Concilio Vaticano II: «Puede celebrarse el sacramento del bautismo por inmersión o por aspersión o rociamiento. El bautismo por inmersión es la forma más adecuada, por cuanto expresa la muerte y resurrección de Cristo. ¡Según la costumbre vigente entre nosotros, el sacramento del bautismo se celebrará generalmente por aspersión o rociamiento…!» [218].

Después de lo anterior resulta evidente por qué nuestros autores sostienen que los latinos (francolatinos, romanocatólicos, etc) no pueden ser incluidos en la categoría de los arrianos y macedonianos, de modo que pueda aplicarse también a ellos la economía del II Sínodo Ecuménico, puesto que, «ni siquiera se sumergen en absoluto, es decir, no se bautizan, sino que son rociados», según Neófito.

Si su rociado fuera válido como bautismo, entonces «es absolutamente necesario o bien establecer dos bautismos, o bien, estableciendo uno solo, abolir el de la triple inmersión» [219]. Y Oikonomo observa en este punto que «los latinos… cojean… con ambas piernas en cuanto a la correcta celebración del divino bautismo, especialmente en lo relativo a las tres inmersiones y emersiones, que los discípulos de Arrio y de Macedonio realizaban auténticamente conforme a la tradición apostólica» [220].

Según san Atanasio Parios, incluso, los latinos se encuentran en peor situación que los propios eunomianos, quienes al menos conservaban una sola inmersión [221]. Por ello, según la formulación lapidaria de Parios, «los que regresan del latinismo deben, sin lugar a dudas, sin excepción y necesariamente, ser bautizados» [222].

Ciertamente, la postura frente a los latinos no significa que se invalide el dogma «confieso un solo bautismo». «De ningún modo», responde a este respecto Oikonomo [223]. «Los herejes, al recibir lo nuestro -como dice Neófito- no son rebautizados, sino bautizados» [224], porque, como afirma san Nicodemo, «su bautismo miente en su propio nombre» [225].

Por ello, «a los que han recibido un bautismo distinto y no conforme a la institución, los cánones los bautizan, no destruyendo el único y verdadero, sino toda invención humana heterogénea y de nombre falso» [226]. El (re)bautismo de los latinos, por consiguiente, no tiene como finalidad simplemente hacerlos miembros de la Iglesia, sino ante todo realizar en ellos el renacimiento o regeneración, que el rociado es incapaz de transmitirles. [226] O., p. 426. El “rebautizar” se dice muchas veces abusivamente –observa Oikonomos– “como del bautismo que ya tenían los herejes, aunque falso y sin valor real”. Más correcto es “bautizar”, “como único y verdadero bautismo, en el que creemos, y nunca un segundo”. O., p. 421, nota a’]

3. Interpretación de la praxis de la Ortodoxia frente a los latinos (occidentales, franco-latinos y romanocatólicos)

Nuestros teólogos, al enfrentarse a la argumentación de los latinos y de los latinófilos de su época, se vieron en la necesidad de interpretar también la praxis precedente de la Iglesia Ortodoxa frente a los occidentales, la cual, como es sabido, «no fue uniforme, sino que osciló entre la akríbia exactitud y la economía», en la medida en que «tal o cual táctica y praxis de la Iglesia eran determinadas normalmente por razones y objetivos más generales de mayor provecho para ella o para evitar algún daño o peligro contra ella» [227].

Según la opinión dominante, la Iglesia Ortodoxa, después del cisma, reconocía «la validez de los misterios latinos» [228], y ciertamente también del bautismo, y en el momento de su retorno aplicaba a estos el canon 7º del II Concilio Ecuménico o el 95º del Quinto-sexto, o incluso en algunos casos los aceptaba mediante una simple renuncia a sus enseñanzas heterodoxas [229].

Incluso después de las cruzadas y del Concilio de Ferrara/ Florencia (1438/9), cuando, tras la tensión que sobrevino en las relaciones entre ortodoxos y latinos, se hizo más estricta la actitud de la Ortodoxia oriental frente a ellos [230], esta última consideraba como medida defensiva suficiente la aplicación del canon 7º del II Sínodo-Concilio Ecuménico, es decir, su recepción mediante el santo crisma o crismación y el libelo. Esta praxis fue confirmada oficialmente por el sínodo local de Constantinopla reunido en 1484, con la participación, sin embargo, de todos los Patriarcas de Oriente, el cual compuso también una secuencia litúrgica especial [231].

Así, según Ioanis Karmiris, pero también según la argumentación de los latinófilos y occidentalizantes de la época de la dominación otomana, los casos de «rebautismo» fueron excepciones, debidas «a iniciativa individual» y «no a una decisión auténtica de la Iglesia Ortodoxa» [232].

Sin embargo, esta costumbre «fue revertida» bajo el Patriarca de Constantinopla Cirilo V en 1755, mediante la imposición del (re)bautismo de los latinos y, en general, de todos los occidentales [233], nuevamente mediante la aplicación del canon 7º del II Concilio Ecuménico y de los demás cánones eclesiásticos pertinentes. Esta praxis, que hasta hoy constituye la última decisión «oficial» de la Iglesia Ortodoxa [234], era rechazada por los disidentes, porque se consideraba que anulaba la decisión del sínodo de 1484 y, debido a su carácter circunstancial [235], que no recibió aceptación ni aplicación universal y que además fue frecuentemente incumplida.

Además, la praxis de la Iglesia rusa desde 1667 difería de la de los demás Patriarcados, y ciertamente también de la de Constantinopla [236]. Estas son las premisas erróneamente aceptadas hasta hoy sobre el tema en cuestión.

De entre nuestros autores, Neófito y K. Oikonomo se refieren con mayor amplitud que los demás a la historia del problema. En primer lugar, invocan el testimonio de aquellos que rechazan el «bautismo» de los latinos [237]. Además, señalan los casos en los que los latinos fueron recibidos mediante el bautismo y, paralelamente, explican los casos aducidos por los disidentes en los que o bien se pasó por alto el «bautismo» latino como carente de importancia, o bien se aplicó a los latinos la «economía» del II Concilio Ecuménico [238].

Su enseñanza es la siguiente:

a) Hasta el Concilio de Florencia:

1) El Patriarca Ecuménico Miguel Cerulario, en su carta a Pedro de Antioquía, enumera entre las demás innovaciones de los latinos también el bautismo «en una sola inmersión» [239]. Según Oikonomo, el hecho de que no se proclamara «como crimen común en toda la Iglesia occidental» ni se tomaran medidas especiales se debe a que tal bautismo no se había impuesto universalmente en Occidente, sino que «habitualmente se celebraba el bautismo apostólico» [240]. No obstante, tiene importancia el hecho de que el legado papal Humberto acusara a los orientales de bautizar a los latinos [241].

2) Del mismo modo, el Concilio de Letrán de 1215 «acusaba a los helenos-griegos… de rebautizar a los latinos que acudían a su Iglesia». Pero, según Oikonomo, dado que «en algunas regiones, parcial y esporádicamente entre los occidentales, se practicaba el bautismo de una sola inmersión, o el por efusión, rociamiento o aspersión», «los griegos bautizaban únicamente a los latinos así bautizados», y esto es lo que insinúa el testimonio de dicho concilio [242].

3) También el «más ilustre intérprete de los sagrados cánones, Teodoro Balsamón», da testimonio de que «todos los que son bautizados en una sola inmersión son bautizados de nuevo», teniendo en mente la praxis de su época [243]. Ciertamente, plantea un problema su respuesta decimoquinta, en la cual, mencionando expresamente a los latinos, dice: «El pueblo de los latinos no debe ser santificado por mano sacerdotal mediante los divinos e inmaculados misterios, si antes no promete apartarse de los dogmas y costumbres latinas, y sea catequizado conforme a los cánones y equiparado a los ortodoxos» [244]. El problema, según Oikonomo, consiste en que no añade explícitamente: «y sea bautizado». Sin embargo, la respuesta -según él- es que los latinos no habían aceptado todavía de modo general el «bautismo de una sola inmersión». Así, para no confundir a unos con otros, «se expresó de forma más general, diciendo “conforme a los cánones” y la “equiparación” de los que se acercan a los ortodoxos». Y al decir «cánones», alude al canon 95 del VI Concilio y al canon 7 del II [245]. Si los contemporáneos de Balsamón y partidarios de la unión, Nicetas de Mitilene, arzobispo de Tesalónica, Juan de Kitros y Demetrio Jomatenós, arzobispo de Bulgaria, «no dicen nada acerca del bautismo», esto sucedió porque los francos, siendo ya dueños de Constantinopla, «se ensañaban contra los ortodoxos», pero tenían en cuenta también las tres inmersiones, las cuales los latinos seguían conservando oficialmente todavía [246].

4) Durante el reinado del emperador filo-unionista Juan Ducas (1260), según una opinión «no demostrada», «se decidió sinodalmente ungir con solo el santo crisma a los que se acercaban a la Iglesia». Esto, según Oikonomo, no es extraño, porque «a causa de las circunstancias de entonces se produjo tal decisión de un sínodo local», dado que en Occidente se conservaba aún en aquel tiempo el «bautismo auténtico» [247].

La incertidumbre predominante en Oriente respecto a la forma del bautismo occidental hacía indecisos, vacilantes a los ortodoxos a la hora de tomar una decisión definitiva. Dicha incertidumbre se manifiesta, entre otras cosas, también en las siguientes palabras de Mateo Blastaris (en 1335): «Y si verdaderamente bautizan en una sola inmersión, como algunos dicen…». La distancia local, así como la interrupción de la comunión eclesiástica, no permitían a los ortodoxos conocer ni determinar una postura concreta frente a los occidentales [248].

5) Un autor anónimo [249] escribió contra los latinos en tiempos de Manuel Paleólogo, basándose en el canon 7 del II Concilio, y observa:
«A los que son bautizados en tres inmersiones, como celebrando un bautismo divino igual al nuestro, no considera (es decir, el canon) que sea necesario rebautizarlos».

Oikonomo comenta sobre esto: «… El orden que prevalecía en la Iglesia Ortodoxa, conforme a un criterio estrictamente canónico, consideraba todavía entonces a los latinos como celebrando un bautismo salvador igual al nuestro». Por otra parte -dice- la obra fue escrita también en un período de preparación de conversaciones unionistas [250], y por ello evitaba toda aspereza en la formulación.

6) Un argumento muy poderoso de quienes sostenían la opinión contraria era que en el Concilio de Florencia (1439) no se hizo mención alguna del bautismo latino. Si la innovación latina constituía una diferencia tan importante, ¿por qué no fue incluida en la temática del diálogo?

Oikonomo responde que el concilio se limitó a las «cinco» diferencias dogmáticas principales, es decir, «a las ya legisladas ilegalidades papales» [251], puesto que la innovación relativa al bautismo no se había generalizado aún entonces en Occidente, ni había sido ratificada oficial y sinodalmente, permaneciendo como una costumbre parcial y local [252].

Neófito añade que otras diferencias tampoco fueron tratadas en Florencia, como, por ejemplo, el ayuno del sábado, la genuflexión del domingo, el matrimonio de los clérigos, la toma de sangre y de lo estrangulado, etc., y por otras razones también, pero asimismo «por la prisa del retorno» [253].

Según Neófito, incluso si aquel concilio hubiera decidido también sobre este problema, su decisión no tendría especial importancia, porque «la correcta celebración de los misterios, así como la ortodoxia, no tiene su origen, constitución ni demostración en lo dicho o hecho en Florencia, sino en la demostración en los evangelistas y en los cánones apostólicos y sinodales». En este caso tiene importancia primordial la praxis de la Iglesia antigua más que la tradición reciente, y particularmente la de quienes participaron en el Concilio de Florencia. «Pues no quedamos en perplejidad por largo tiempo a causa de las pruebas anteriores ocurridas en Florencia, para que miremos hacia ciertos “de ayer” (= recientes), -pues titubeo en decirlo- incluso traidores de la fe» [254].

Tiene, ciertamente, particular peso entre quienes tomaron parte en este Concilio san Marcos Evgenikos o Amable, quien suele ser presentado como argumento irrefutable a favor de la aceptación económica de los latinos, puesto que, aunque del todo genuino en la fe, al dar testimonio «sobre la praxis universal de la Iglesia Ortodoxa», confiesa que «ungimos a los procedentes de entre ellos (es decir, de los latinos) que se acercan a nosotros… como siendo herejes» [255], es decir, afirma la vía de la economía. Sobre esto, nuestros autores dan la siguiente respuesta:

San Marcos y los que estaban con él, según Neófito, dieron prioridad «a las cuestiones de la fe», y no se ocuparon del problema del bautismo, porque «lo referente al bautismo fue puesto en segundo lugar». Sin embargo, tiene importancia que san Marcos, por un lado, llama sin rodeos a los latinos «herejes» y, por otro, desaprueba y «rechaza sin temor» la aspersión o rociamiento que se difundía entre ellos, escribiendo que son «dobles los bautismos» de los grecolatinos–uniatas [256].

San Marcos incluye expresamente a los latinos, como herejes, en el grupo de los antiguos herejes mencionados por el canon 7º del II Concilio Ecuménico. Y si parece afirmar su recepción por medio del santo crisma o crismación, es decir, según el modo de los arrianos y macedonianos, ello se debe, según Oikonomo, a que hasta el Concilio de Trento (siglo XVI) -e incluso hasta el siglo XVIII- se conservaba en Occidente también «el tipo apostólico» del bautismo. Así, san Marcos se adhirió a la aceptación económica de los latinos:
a) para evitar, por celo irreflexivo o por ignorancia, la repetición del único bautismo, y
b) por condescendencia, con miras a la preparación de la unión. De este modo, el santo aplica parcialmente el canon 7º del II Concilio a los latinos, aceptándolos «como si conservaran el tipo del bautismo apostólico» [257].

b) Después de Florencia

1) En cuanto al sínodo celebrado en Constantinopla en 1450, llamado «el último en Santa Sofía» [258], se aducía el argumento de que «ni siquiera este hace mención del bautismo» [259], aunque denunció las innovaciones latinas que condujeron al cisma. Se trata, en verdad, de un argumento muy fuerte, hasta el punto de obligar también a Oikonomo a confesar que esto es «sumamente paradójico». Sin embargo, el examen crítico que él realizó del texto conduce a la conclusión de que existe una «alteración de palabras» en la copia de las Actas del Concilio [260].

Neófito, no obstante, según su estilo peculiar, responde al problema con el siguiente contraargumento: «Por consiguiente, entonces, tampoco hay que ungir a los latinos, en cuanto que el sínodo mencionado no hizo mención ni de óleo perfumado ni, en general, de unción. Más aún, también habría que ordenar por dinero, puesto que de algún modo parece aprobar incluso esto».

Continúa, sin embargo, observando que ya antes de este concilio san Marcos había expresado su opinión sobre la innovación latina en el bautismo, reprobándola, lo cual constituía precisamente la «opinión sobre el bautismo latino» [261] de aquellos padres sinodales.

2) No obstante, mayores dificultades para una aceptación sin reservas de la postura de nuestros teólogos frente al bautismo de los latinos plantea el sínodo de Constantinopla de 1484, que decidió «ungir con solo el santo crisma a los latinos que se acercan a la Ortodoxia», «entregando un libelo de la fe», es decir, clasificándolos en la categoría de los arrianos y macedonianos del II Concilio Ecuménico (canon 7º) [262].

Esto lo saben bien tanto los kolivades como Oikonomo, pero dan la siguiente respuesta.

Según Oikonomo, «puesto que no existía entre los ortodoxos ninguna formulación acerca de la aceptación condescendiente de estos (es decir, de los latinos) -ya que la mayoría conservaba desde el principio la akríbia exactitud de los concilios ecuménicos-, este sínodo juzgó imitar a san Marcos» [263], y así tomó la decisión mencionada, dado que en Occidente todavía no se habían regulado sinodalmente [264] ni la efusión ni la aspersión o rociamiento.

¿Cómo puede explicarse el hecho de que esta decisión sinodal no fuera aceptada universalmente en Oriente, si era una decisión oficial de la Iglesia Ortodoxa? Porque incluso después de este sínodo «ni el bautismo de los latinos parecía aceptable…, ni consideraban (los ortodoxos) que los latinos participaran del sacerdocio, teniendo en cuenta la innovación relativa al rito que nuevamente se había difundido en muchos lugares» [265].

Así, a pesar de la solución dada sinodalmente y de la composición de una secuencia litúrgica especial, «los orientales, mirando con firme confianza a la akríbia exactitud de los santos concilios ecuménicos», aplicaban la recepción de los occidentales mediante el bautismo, porque no veían beneficio alguno en la condescendencia aplicada económicamente, sino más bien «perjuicio» para «los ortodoxos más sencillos y entristecidos» [266].

Por otra parte, se observó que aumentaba también la astucia de los latinos, quienes, en su labor proselitista, aprovechándose de la condescendencia de los ortodoxos, la interpretaban como si demostrara que no existía ninguna diferencia entre el bautismo ortodoxo y el latino. Y esta costumbre -continúa Oikonomo- prevaleció desde entonces, pese a la decisión sinodal, «tanto en la Gran Iglesia como en todos los Patriarcados de Oriente hasta el día de hoy» [267]. [267 O., p. 506. Añade: “Este mismo espíritu lo conservan todos los monasterios antiguos que tenemos, como los del Athos, etc.”]

Neófito y los demás dan sobre este asunto una interpretación más realista. La causa de la falta de osadía de los nuestros, después de la caída, para llamar a los latinos herejes y condenar su «bautismo» fue -según ellos- el miedo, debido a la situación que se había configurado en Oriente. «Por pura cobardía» lo evitaban, dice Neófito. Y cita el siguiente testimonio de G. Escolario: «No es propio de nosotros, en una situación de tan gran pobreza y debilidad de las cosas, imponer tales denominaciones a una Iglesia que posee tanto poder…». Este fue el primer motivo; sin embargo, Neófito no excluye también la «esperanza de la corrección» de los franco-latinos, es decir, de su retorno [268].

De modo semejante responde también san Nicodemo: la Iglesia, al recibir a los latinos (francolatinos y romanocatólicos) -según la decisión de 1484- por medio del santo crisma, declara expresamente que los considera herejes [269]. No fueron, pues, abolidos los antiguos cánones, sino que «la Iglesia quiso emplear una gran economía hacia los latinos, teniendo como ejemplo y finalidad aquel gran y santo sínodo-concilio, el segundo» [270]. Es decir, el santo distingue un paralelismo de situaciones y decisiones entre los siglos IV y XV. Así, continúa, mientras antes los orientales bautizaban a los latinos, «después emplearon el modo del crisma», es decir, el camino de la economía, «porque no convenía, en la extrema debilidad de nuestro linaje, avivar aún más la furia del papismo». Además, se había producido «gran agitación» entre los latinos por el rechazo panortodoxo del Concilio de Florencia [271].

Mientras el Oriente ortodoxo gemía bajo el yugo de la esclavitud, «el papismo florecía y tenía en sus manos todas las fuerzas de los reyes de Europa, y nuestro propio reino estaba exhalando sus últimos suspiros. Por lo cual era necesario, si no se hacía esta economía, que el Papa levantara a los pueblos latinos contra los orientales» [272].

En consecuencia, tanto antes de la caída de la Ciudad Reina como después de ella, la situación política imponía evitar por todos los medios provocar a Occidente, hostil frente a la Ortodoxia.

Así, criterios políticos y no eclesiásticos tuvieron aquí la primacía. Por eso concluye: «Una vez pasada la economía, los cánones apostólicos deben ocupar su lugar» [273].

Esto significa que, en su época (siglo XVIII), Occidente ya no podía amenazar políticamente al linaje que se encontraba bajo dominio turco y, por tanto, no existía razón alguna para que este temiera a los occidentales.

Una respuesta semejante da también Atanasio Parios: «Quienes aducen la supuesta disposición sinodal de 1484, que recibe con crisma a los que regresan de entre los latinos, no comprenden que los de entonces recurrieron a la economía por la agitación del papismo y la tiranía, y así la formularon». «Ahora -observa también él- ha pasado el tiempo de la economía… y ya no tiene vigor contra nosotros la furia papal» [274].

3) La «innovación del bautismo latino, que se extendía cada vez más», provocó reacciones por parte de los ortodoxos. Esto lo muestra una decisión de un sínodo de veinticuatro obispos alrededor del año 1600 en Constantinopla, que determinó la recepción de los latinos por medio del crisma. Este arreglo sinodal permite -según Oikonomo- concluir que los orientales bautizaban a los latinos. La decisión de este sínodo se explica además «de dos maneras: o bien tuvo en cuenta el antiguo decreto ya promulgado (= el de 1484), sin investigar más a fondo», puesto que, dado que aún se conservaba en Occidente la triple inmersión, existía el temor de una «segunda administración» del bautismo correcto; o bien por economía, «suavizando las feroces acometidas y asechanzas de los occidentales» y con vistas a atraerlos a la Ortodoxia [275].

4) El sínodo de Moscú de 1620/21 decidió el bautismo de los occidentales que retornaban [276]. Sin embargo, el «gran» sínodo de Moscú de 1666/67, en el que participaron también los patriarcas de Alejandría y de Antioquía, aprobó la decisión del sínodo de Constantinopla de 1484, tras rechazar el (re)bautismo de los occidentales. Esta decisión del sínodo es explicada por Oikonomo del modo siguiente:
a) El sínodo de Moscú quiso permanecer fiel al sínodo de Constantinopla.
b) El zar Alejo «fue forzado por circunstancias locales» a inclinarse a favor de tal decisión, a causa de las incursiones «de los vecinos polacos y lituanos latinófilos, y especialmente de los llamados uniatas que había entre ellos».
c) Este sínodo no entró en absoluto en contradicción con el del año 1621, pues aquel «votó según la acríbia exactitud», mientras que este lo hizo «por condescendencia». La condescendencia, sin embargo, fue posible por la siguiente razón: entre los «enemigos» de Rusia había uniatas que habían recibido «el bautismo genuino de la Iglesia». Así, el sínodo «unió correctamente, antes de la condescendencia, también la akríbia exactitud», de modo que ni se «duplicara» el bautismo de los uniatas que se acercaban, ni se dificultara la atracción de los latinos, según el ejemplo de Marcos Evgenikos.
d) La condescendencia se limitó dentro de Rusia y no se aplicó en los demás Patriarcados, ya que tampoco la decisión de 1484 había adquirido, por lo demás, carácter universal [277].

5) El patriarca de Jerusalén Dositeo, aunque acepta la «evaluación condescendiente» de Marcos Evgenikos, se pronuncia «según la exactitud» a favor del bautismo de los latinos [278]. [278O., p. 509. “Los que no son bautizados en tres inmersiones y resurgimientos (sin causa necesaria) corren el riesgo de ser considerados no bautizados. Por tanto, los latinos, que realizan el bautismo por aspersión o rociamiento, pecan mortalmente”. Dodecábiblos, p. 525. Comparar O., p. 509.]

6) La respuesta del patriarca ecuménico Jeremías III al zar Pedro el Grande en el año 1718, es decir, la recepción de los latinos «solo mediante el crisma», tenía como objetivo únicamente la situación en Rusia y «la paz interior de aquel Estado ortodoxo multietnico» [279].

7) La decisión definitiva de bautizar a los latinos fue tomada e impuesta por el sínodo de Constantinopla bajo Cirilo V (1755) [280], a pesar de la decisión de 1484. El Óρος (decreto) del sínodo, firmado también por los patriarcas de Alejandría y de Jerusalén, continúa siendo la última decisión oficial de la Iglesia Ortodoxa sobre esta cuestión [281]. En cuanto a su aplicación durante el siglo XVIII, Neófito señala: «Anótese además por mí, por causa de la generación venidera», que, respecto a los latinos, mientras «el de Éfeso» bautizaba «con reserva» y el «de Esmirna abiertamente», Cirilo V dispuso que «todos fueran bautizados». Después de Cirilo, el patriarca ecuménico Sofronio II (1774-1780) «bautizaba abiertamente en la Gran Iglesia tanto a los latinos como a los procedentes de los armenios, a saber, arrianos y nestorianos, cuando se acercaban personalmente, y dispuso que todos hicieran lo mismo siguiendo su propio ejemplo» [282]. Es también sabido que el patriarca ecuménico Procopio (1785-1789) aplicó el Óρος decreto también a los uniatas que regresaban en 1786 [283].

 

C. Consideración crítica

1) La postura del Patriarcado Ecuménico

De la precedente revisión histórica, basada en el testimonio de nuestros autores, obtenemos una imagen bastante distinta de aquella que conocíamos hasta hoy. Así, según Ioanis Karmiris, «los pocos (sic) casos de rebautismo de latinos se explican por la agudización de las pasiones durante la época de las Cruzadas y por las dudas de algunos ortodoxos (sic) acerca de la regularidad y validez del bautismo latino por aspersión o rociamiento, que se había generalizado entonces en Occidente» [284]. Sin embargo, según nuestros autores, el (re)bautismo de los occidentales constituía en esencia la norma. La amenaza política procedente de Occidente tuvo como consecuencia la aplicación de la economía en Oriente y no de la acríbia exactitud; y la eventual aplicación de la economía por parte de los ortodoxos tenía como presuposición dogmático-canónica necesaria la existencia, hasta el siglo XVIII, también en la práctica litúrgica de Occidente, del bautismo canónico, es decir, el temor a su «duplicación».

Ciertamente, en ambas posturas percibimos una cierta «tendencia»; la primera apunta a la justificación del camino de la economía, la segunda al de la acríbia exactitud. Probablemente es mediante la combinación de ambas como se nos facilita el hallazgo de la verdad.

En esta relación, sin embargo, surge inevitablemente la cuestión de hasta qué punto se fundamenta históricamente la interpretación de nuestros teólogos. Así, su tesis básica es que el (re)bautismo de los latinos no se impuso desde el principio, porque hasta el Concilio de Trento se mantenía en Occidente -además de la innovación- también la forma canónica del bautismo, y existía así el peligro de su «duplicación». El problema se volvía ciertamente más agudo en lo que respecta a los ortodoxos latinizados (uniatas), y sobre todo en el momento de su retorno a la Ortodoxia.

He aquí, sin embargo, cómo explica la postura de la Ortodoxia el conocido historiador de la época de la dominación turca Steven Runciman: «El problema, dice, aparecía con frecuencia a causa de los griegos que habían nacido en territorios venecianos, como eran las islas Jónicas, y que, ya sea porque iban a establecerse dentro del Imperio Otomano, ya sea porque se habían casado con mujeres ortodoxas, deseaban regresar a la Iglesia de sus antepasados» [285]. Así, el sínodo de 1484 fue el primero en asumir la regulación de la cuestión, aplicando la economía a pesar de la condena de la innovación latina. De este modo se evitaba en todo caso el peligro de la «duplicación» del bautismo canónico.

Sin embargo, esta decisión no fue aceptada universalmente, pues evidentemente la innovación occidental en materia de bautismo se difundía día tras día. Así continúa Runciman: «Con el paso del tiempo surgieron dudas acerca de si esto (es decir, la economía) era suficiente… Estas dudas no se habían provocado únicamente por la antipatía hacia los latinos, aunque este motivo ciertamente no estaba ausente, sino también por una sospecha sincera de que el rito latino del bautismo no era canónicamente correcto» [286].

De este modo se explica la paulatina omisión de la decisión de 1484 entre los ortodoxos, especialmente en el ámbito del Patriarcado Ecuménico, así como la “osadía” de Cirilo V y de sus partidarios de proceder, de hecho y oficialmente, a la abolición de aquella decisión mediante el Óρος decreto de 1755, con el consentimiento incluso de los patriarcas de Oriente. Y solo el Óρος decreto de 1755 demuestra que no eran «pocos» quienes, después de 1484, «rebautizaban» a los latinos.

Por otra parte, está históricamente confirmado que la actitud frente a este problema de algunos patriarcas y, en general, de obispos -es decir, de las personas responsables eclesiásticas (y en la práctica órganos administrativos oficiales)- fue por lo común más moderada que la de los teólogos de la época de la dominación turca, del clero y del pueblo, y especialmente de los monjes [287]. [287 Ob. cit., pp. 615/6. Lo mismo se observó en el caso de Cirilo V. Los mejores teólogos de la época (por ejemplo, E. Argenti, Evg. Voulgaris), el pueblo y los monjes se posicionaron sin reservas a su favor.]  

St. Runciman proporciona datos suficientes para formarnos en este punto una imagen clara. Así, al referirse a la respuesta del patriarca Jeremías III a Pedro el Grande (1718), que recomendaba a este último no aplicar el (re)bautismo de los occidentales, observa: «Pero al decir esto Jeremías no hablaba en nombre del conjunto de su Iglesia. Tenía de su lado a los aristócratas y eruditos fanariotas, que se enorgullecían de su educación occidental y de su liberación de supersticiones religiosas, y a la mayor parte de la alta jerarquía, hombres muchos de los cuales debían sus cargos a la influencia de los fanariotas y muchos procedían de las islas Jónicas, donde los ortodoxos mantenían buenas relaciones con los romanocatólicos y el proselitismo era frecuente. Estos no veían la necesidad de modificar el sistema existente» [288].

Por tanto, en ellos no existían las condiciones internas necesarias para poder evaluar las cosas de manera auténticamente ortodoxa. Es bien sabido, además, a dónde conduce el contacto cada vez más estrecho entre ortodoxos y occidentales, es decir, a qué tipo de atenuación de los criterios patrísticos ortodoxos [289], y esto con la tolerancia e incluso, en ocasiones, con el estímulo de los obispos locales en las regiones bajo dominio latino. No debe, pues, pasarse por alto aquí tampoco el principio axiomático de que solo las acciones de los auténticamente ortodoxos, es decir, de los santos contemplativos (o visionarios de la luz increada) de Dios, constituyen una expresión de la autoconciencia ortodoxa.

2. La actuación del patriarca Cirilo V

Aún más característica en este punto es la figura de Cirilo V (desde 1750 en adelante). Y solo el hecho -como ya se dijo- de que este patriarca se atreviera a invalidar la decisión sinodal de 1484 muestra hasta qué punto esta había sido escasamente recibida por la conciencia ortodoxa. Habitualmente se aduce el argumento de que la actitud de los ortodoxos frente a los latinos se endurecía en períodos de agudización de las pasiones, a causa del peligro político procedente de Occidente. Es, sin embargo, característico y significativo que Cirilo procediera a su decisión en una época que no era de especial tensión, y además con ocasión de una adhesión colectiva de latinos del Gálata a la Ortodoxia [290]. Consideramos oportuno detenernos un poco en este caso.

Runciman ofrece caracterizaciones muy interesantes sobre Cirilo, sus colaboradores y sus adversarios. Así, el patriarca es descrito por él como «bien formado», que «había ascendido en la jerarquía por su propio mérito». Su capacidad era reconocida también por los demás metropolitanos, pero no le tenían simpatía y fabricaron numerosas calumnias contra él [291]. La reacción contra él tenía, según el historiador inglés, motivos materiales y personales, pues imponía cargas fiscales a las metrópolis y a las diócesis más ricas, mientras aliviaba a las parroquias más pobres, y de este modo irritó a los metropolitanos [292].

Así, mientras el Pueblo («la muchedumbre o laós», según algunos teólogos) [293], los monjes y teólogos de la talla de Argéntis y Eugenio Vúlgaris estaban de acuerdo con el (re)bautismo de los occidentales y apoyaron a Cirilo, se levantó una reacción violenta por parte de los metropolitanos. Como observa Runciman, «para su gran disgusto se encontraron convertidos en aliados de los enviados de las potencias romano-católicas [294], quienes protestaron inmediatamente ante la Sublime Puerta (Trono de alta jerarquía) contra esta ofensa a la fe católica universal» [295].

Acerca del patriarca de Antioquía, que no firmó el Óρος de 1755, escribe el mismo historiador: «… Habría hecho lo mismo, si no se hubiera encontrado en Rusia para realizar una colecta, y si su trono no hubiera sido ocupado por un usurpador durante su ausencia» [296]. Y en cuanto a Argéntis, Runciman admite que era «un teólogo apasionado», que apoyaba el rebautismo por motivos teológicos, pero que «no encontró simpatía en los círculos intelectuales» [297].

Ciertamente, las opiniones sobre el patriarca Cirilo y su decisión en favor del (re)bautismo son muy contradictorias [298], pero no nos ocuparemos aquí de este problema. Sin embargo, al hablar de los motivos tanto de él como de sus adversarios, invocaremos también el testimonio de las fuentes directas, es decir, de los textos sinodales contemporáneos de Cirilo y de otros documentos, los cuales, según sabemos, no han sido tomados seriamente en consideración hasta ahora por quienes han esbozado una imagen negativa de Cirilo. Paralelamente debe subrayarse aquí que el intento de componer una imagen histórica del Patriarca y de su obra basándose en textos en gran medida irresponsables y de dudosa fiabilidad histórica, de carácter esencialmente panfletario y difamatorio, no puede considerarse -al menos científicamente- correcto ni adecuado. Los documentos oficiales de aquella época ofrecen, pues, la siguiente imagen.

El patriarca Cirilo, teniendo en cuenta la consagración sinodal oficial del bautismo por aspersión o rociamiento mediante el Concilio de Trento en Occidente, repudia como «contaminado» el bautismo de los latinos, conforme al espíritu de los antiguos Padres de la Iglesia, tal como se mostró en el apartado primero de la primera parte del presente estudio [299]. Tanto él como sus partidarios fueron calificados por los disidentes como «calvinistas», «de mentalidad calvinista» y «luterano-calvinistas» [300]. Por lo demás, era costumbre que todo papista o bien buscara el apoyo de los protestantes, o bien, aun sin hacerlo, fuera considerado filoprotestante o incluso simplemente protestante. [299Véase supra p. 17. Comparar Mansi, t. 38, p. 607 C. El hecho de que se planteara la cuestión del (re)bautismo de los “latinos de Galata” demuestra que existía un problema de alteración del sacramento en Occidente. También lo confirma el historiador Sérgio Makreos: “… a los sacerdotes en Gálata les parecía motivo de duda y discusión si los latinos deberían ser ungidos con óleo al acercarse a la Iglesia inmaculada de Cristo, o ser bautizados, ya que de otra manera alteraban el bautismo del Señor y cometían innovaciones por parte de sus propios sacerdotes”. Véase supra, pp. 203, comparar pp. 220, 408 e]

Pero de los textos de los adversarios de Cirilo se desprende que aquello que ante todo les interesaba era la tranquilidad y la conservación de la paz existente. Así, el sínodo de los metropolitanos del Trono Ecuménico escribe, entre otras cosas, contra Cirilo: «… Y además, ¿cuál es en el momento presente la necesidad, la demanda y el beneficio para nuestro pueblo de los ortodoxos de la enseñanza sobre el rebautismo? ¿O qué pueblos se han acercado a nosotros, de modo que nos hayamos visto obligados a debatir sobre esto? Y sin necesidad, ¿por qué en vano tanto estruendo, perturbación y escándalo?» [301].

Su temor era -como se declara a continuación- que siguieran males «corruptores y mortíferos», pero también «difamaciones, deshonras y burlas contra los ortodoxos, e incluso odio, enemistad y persecuciones…». Y si no se corregían las cosas, acarrearían «un gran peligro y un final desastroso para todo el futuro» [302]. Hablan de la agitación que «se apoderó de la Iglesia», en un período en el que la Gran Iglesia se encontraba «miserablemente afligida por el enorme peso de las deudas gravísimas que se habían acumulado», y por ello no tenía mayor necesidad que la paz [303]. Así, se pronuncian a favor del mantenimiento de la práctica vigente, es decir, de su recepción mediante el santo crisma y el libelo [304]. [303 Decretum Synodale… de 28 de abril de 1755, según Mansi, t. 38, p. 611 A e. E. Skouvará, juzgando los ataques contra Cirilo, admite que “los latinos y uniatas vieron el asunto como ‘una alteración de las relaciones sociales normales’ y ‘una afrenta a su fe’. Los embajadores de los reyes de Occidente se alarmaron. Comprendieron correctamente que, si esto se extendía y consolidaba, sus intereses en los territorios del Imperio Otomano se verían seriamente afectados; por ello intentaron oponerse, tanto abierta como clandestinamente”. Combatieron a Cirilo “provocando hábilmente a los otomanos contra él”, y por otra parte “amenazaron con represalias económicas y medidas religiosas contra los numerosos griegos de la diáspora”. Ob. cit., p. 53.]

Su afán por conservar por todos los medios la tranquilidad reinante se manifiesta en lo que escriben contra cierto libro de Cristóforo el Etolio (= Estigmatización del Rociado?).

«El librito -escriben- perturbó no poco a la Iglesia de Cristo y a todos nosotros, pretendiendo constituir facciones… y poco a poco provocar agitaciones populares y división dentro del cuerpo de los ortodoxos… Por lo cual nosotros, los colegas obispos que entonces nos encontrábamos en esta capital de las ciudades, tras deliberar con los nobles prohombres de esta piadosa comunidad… y conjeturando a partir de este fermento que sobrevendrían muchos y notorios y funestos acontecimientos para la Iglesia y para el pueblo, juzgamos necesario por voz unánime… considerar dicho librito… que provoca una perturbación y un daño nada despreciables, y en el que parece arremeter contra los latinos e interpretar ignorantemente los dichos de la Sagrada Escritura y de los santos Padres, y deslizar de manera insensible evidentes blasfemias luterano-calvinistas… como un mal automático, abominable, detestable, ilegal, anticanónico, blasfemo, proscrito y rechazado de la Iglesia de Cristo y de la lectura de los piadosos y ortodoxos» [305].

Los textos oficiales no delatan ninguna agudización particular en las relaciones con los latinos; por ello, la actuación del patriarca fue considerada como un «rayo en cielo despejado». Por esta razón, los argumentos de sus adversarios son proporcionalmente sobre todo de carácter circunstancial -oportunistas- y menos teológicos. En ellos predomina el temor a provocar disturbios a causa de la ofensa a los occidentales. Los metropolitanos no veían ningún motivo para endurecer la postura frente a los occidentales; por el contrario, consideraban absolutamente necesaria la conservación de la paz y de la tranquilidad. Expresando así, en unanimidad con los notables y gobernantes, su oposición a la acción injustificada de Cirilo, sentían que la decisión del sínodo de 1484 servía a sus fines, y por ello sostenían que «nunca jamás han sido condenados (los latinos) por ningún sínodo ni por ninguno de nuestros santos Padres como no bautizados y necesitados de rebautismo» [306], afirmación que, ciertamente, es inexacta, como vimos más arriba.

De ahí surge la pregunta: ¿cuáles fueron los motivos de Cirilo? Cualquier cosa, ciertamente, menos una tensión previa en las relaciones con los occidentales. El patriarca, sin embargo, expresando otra tradición, es decir, la que fue descrita anteriormente por los Kolivades y por Oikonomo, y teniendo únicamente como ocasión la solicitud espontánea de los latinos de Gálata de retornar a la Ortodoxia, actuó por razones primordialmente teológicas en su conocida decisión. Por lo demás, fueron los sacerdotes ortodoxos de Gálata quienes plantearon la cuestión a Cirilo: «si acaso debía ungirse con el santo crisma a los latinos que se acercaban a la Iglesia inmaculada de Cristo, o bien bautizarlos, como a quienes han invalidado por completo el bautismo del Señor…» [307]. Esto confirma que la duda acerca de la validez del «bautismo» latino estaba ampliamente difundida, pese a los argumentos anteriormente citados de los metropolitanos. Cirilo simplemente permitió a los sacerdotes «bautizar a los latinos que se acercaban… como no bautizados» [308].

Este hecho demuestra, en primer lugar, de manera contundente, que la decisión de 1484 nunca fue aceptada de modo universal, tal como también sostuvieron más arriba nuestros autores. Y la implicación de Eustracio Argéntis en este asunto es la mayor prueba de que, sin presuposiciones teológicas y dogmáticas, la actuación de Cirilo resulta incomprensible, dado que incluso los metropolitanos disidentes eran «ferocísimos antipapistas» [309], pero preferían, en aras de la paz, sostener la moderación.

Ciertamente, nunca habían desaparecido las razones para que el peligro latino fuese perceptible, ni para que la tensión en las relaciones entre latinos y ortodoxos permaneciera siempre latente. La época del patriarca Cirilo V conoció una Roma que, por medios y caminos indirectos y mal astutos, intentaba conquistar la Ortodoxia. Difundía -de manera muy simple- que existía unanimidad entre ambas Iglesias en los dogmas, y así atraía con mayor facilidad a los ortodoxos. Y, una vez más, se ponen de manifiesto los presuposiciones y condiciones teológicas ortodoxo-patrísticas de Cirilo, en contraste con sus jerarcas adversarios, quienes no percibían en absoluto, como él, la necesidad de salvaguardar al rebaño ortodoxo mediante la puesta de relieve de las diferencias esenciales existentes, una de las cuales era la observada en el santo bautismo [310]. [310] Comparar F. Vafeídou, ob. cit., p. 59: Cirilo apuntaba a proteger al rebaño ortodoxo del proselitismo mostrando la diferencia en el bautismo; esto es reiterado por el historiador contemporáneo Sérgio Makreos, ob. cit., p. 214 e. Escribe específicamente que Cirilo “desde el trono habló de la innovación, permitiendo sin miedo a quienes quisieran debatir y escribir sobre las nuevas invenciones y las opiniones extrañas de los latinos, juzgando correctamente la amistad encubierta más dañina que la enemistad abierta; ¿qué era menor o mayor, si no hacían daño, fingiendo amistad y cristianismo?” (p. 217). [311] Algo similar sostiene Ransiman, ob. cit., p. 615 e.]

De los casos anteriores, seleccionados a modo de muestra, se demuestra -creemos- el realismo del pensamiento de nuestros teólogos. No niegan la oposición en la actitud frente a los occidentales, que siempre ha prevalecido entre los ortodoxos. Admiten, sin embargo -y esto se demuestra como verdadero- la existencia, también constante, de un sector significativo de ortodoxos que consideraban a los latinos como herejes, sus sacramentos como carentes de realidad, y el (re)bautismo de ellos como algo completamente natural [311]. La aplicación de la economía incluso por representantes de este sector se debía a que la aspersión o rociamiento no se había impuesto universalmente en Occidente [312]. Pero tras la imposición de la aspersión, rociamiento en el mundo romano-católico, mediante el Concilio de Trento, desapareció también el último reparo. A este sector pertenecían tanto el patriarca Cirilo V como nuestros autores. Era -y sigue siendo- aquel sector que ve las diferencias del papismo con respecto a la Ortodoxia en sus verdaderas dimensiones, es decir, no como simples divergencias formales o administrativas, sino como indicadores que señalan la profunda alteración que sufrió la verdad cristiana en el ámbito del Occidente papista. [312En este punto debemos volver a la declaración de Sérgio Makreos (véase supra nota 238), quien continúa: “… porque preservaban el bautismo antiguo y sagrado; si algo así ocurría, como el derramamiento, rociamiento o la aspersión que se mantuvo después, no era común ni conocido; se decía que ocurría, y el error era parcial, no un crimen de toda la Iglesia. Durante el siglo XVIII, la aspersión o rociamiento introducido erróneamente se propagó en Occidente, y el bautismo sagrado se descuidó o transformó en derramamientos, rociamientos y aspersiones; los bautizados así fueron considerados no bautizados (es decir, la Iglesia mediante Cirilo) y se alentó a bautizarlos; aún no se estableció un decreto obligatorio sobre esto, esperando la corrección de Occidente y la purificación de su tipo defectuoso… Así, la Iglesia oriental comenzó a denunciar que Occidente había alterado el bautismo del Señor, proclamando a los que habían sido asperjados o rociados como no bautizados y permitiendo a los sacerdotes bautizar a los que se acercaban…” (pp. 408-409). Makreos, interpretando la causa y los motivos de la decisión de Cirilo, acepta que “por primera vez” en su época se tomó una decisión oficial sobre el (re)bautismo de los occidentales. Esto es verdadero. Lo importante es que describe los hechos tal como los relatan nuestros autores, especialmente K. Oikonomos, quien conocía el texto de Makreos; este no condena la decisión de Cirilo, sino que, como historiador, busca mostrar por qué y cuándo Oriente se vio obligado a tomar tal decisión.]

3. La postura de Rusia

Oikonomo se vio, sin embargo, obligado a explicar también la diferencia que existía, en su época, entre la postura de la Iglesia de Rusia y la del Patriarcado Ecuménico respecto al bautismo de los occidentales. La respuesta es que la Iglesia rusa, a pesar de su decisión de 1667, no pasa por alto la akríbia exactitud de los sagrados cánones. Aunque en Rusia se aplica la economía, «no proclaman una guerra irreconciliable contra la perfección del bautismo de la Iglesia, rechazando a quienes lo solicitan» [313]. Por lo demás, los catequistas rusos de los occidentales que retornan «catequizan a los que se acercan ante todo y principalmente en esta akríbia exactitud del bautismo apostólico, y solo después en la acogida por condescendencia» [314]. Así, esta diferencia entre las Iglesias no anula la unidad de la Ortodoxia, puesto que los demás Patriarcados reciben «a los que en Rusia han sido perfeccionados por condescendencia como hijos legítimos» [315].

Al escribir, ciertamente, cartas privadas, y además a personas que residían en Rusia y mantenían vínculos con la Iglesia rusa no solo morales sino también vitales [316], Oikonomo no podía condenar de manera explícita la práctica vigente allí, aunque no deja de adherirse a la decisión del patriarca Cirilo V (1755). No obstante, no omite ejercer una corrección indirecta, escribiendo literalmente:
«Honro y venero a la Iglesia rusa como Esposa inmaculada de Cristo, inseparable de su Esposo, y además como mi propia bienhechora, por medio de la cual el Señor ha obrado muchas y grandes cosas, de manera admirable y maravillosa, caminando infalible y firmemente conforme al canon de la piedad. Por ello tampoco dudo de que, con espíritu de discernimiento, haya elegido también el antiguo canon, en la medida en que acepta el bautismo de las demás Iglesias, ungiendo o crismando únicamente con el santo crisma a los que se acercan, repudiando por medio de un libelo las patrias doctrinas y confesando las de la fe ortodoxa» [317].

Y hablando a continuación «acerca del sentir de las Iglesias ortodoxas fuera de Rusia» y defendiendo la necesidad de aplicar la akríbia exactitud a los latinos, pregunta: «¿Qué haremos respecto a la aspersión o rociamiento?… ¿cómo recibiremos nosotros a quienes no han sido en absoluto bautizados?» [318]. Dirigiéndose además al destinatario Al. Sturdza, en otro pasaje, recomienda abiertamente a los «servidores particulares de la Iglesia y ministros» en Rusia que actúen de manera contraria, es decir, que apliquen la akríbia exactitud [319].

Consideraciones finales

Resumiendo todo lo dicho, debemos subrayar que nuestros autores, partiendo de las concretas presuposiciones eclesiológicas y canónicas que expusimos al inicio, y permaneciendo fieles al principio establecido por san Cipriano y san Basilio el Grande, se pronuncian a favor de la aplicación de la akríbia exactitud en la recepción de los diversos herejes, es decir, de su (re)bautismo. Ciertamente, no niegan la posibilidad de recurrir a la economía [320]. Sin embargo, conforme al espíritu del II (y del Quinto-sexto) Sínodo-Concilio Ecuménico, esto se hace «cuando no se lesionan los puntos esenciales» de la Iglesia [321], según Oikonomo; es decir, cuando se mantiene la condición inamovible establecida por dichos Sínodos-Concilios Ecuménicos: la celebración del misterio (sacramento) del bautismo conforme al modelo apostólico. El uso de la economía, dado su carácter circunstancial y local, no suprime la akríbia exactitud, que constituye el orden canónico de la Iglesia. Por ello, «la una, santa, católica y apostólica Iglesia de los Ortodoxos, mirando ante todo a la salvación, conserva la akríbia exactitud de los divinos cánones, y recurriendo en ocasiones y lugares a la economía, para acoger a los débiles en la fe, sanar las necesidades y dificultades que sobrevienen, y evitar los ataques de los enemigos de la Ortodoxia, hasta que restablezca nuevamente la akríbia exactitud» [322].

Siguiendo a quienes sostenían la opinión contraria -que clasificaban a los herejes más recientes (los francolatinos, occidentales, romanocatólicos) entre aquellos antiguos herejes que, según el canon 7.º del II Concilio, eran recibidos sin (re)bautismo-, ellos mismos aplican el mismo canon a los mismos herejes, pero para llegar a la conclusión opuesta, es decir, al rechazo de la economía en su caso, porque la «aspersión o rociamiento» de estos no puede en modo alguno considerarse bautismo, y así, al fallar en la forma del misterio (sacramento), quedan comprendidos en la disposición restrictiva del canon: «en una sola inmersión». Esta postura la fundamentan canónica, histórica y dogmáticamente.

A nuestro juicio, su actitud frente a los occidentales no puede considerarse producto de prejuicio o intolerancia [323], sino consecuencia de su auténtico sentir ortodoxo y de su adhesión a la fe y a la santa parádosis tradición de su Iglesia. Conociendo la inclinación de Occidente a las innovaciones [324] y la alteración de la tradición eclesiástica que allí se produjo con el paso del tiempo, temen que cualquier concesión pueda conducir a errores mayores, no solo en Occidente, sino también en la propia Oriente [325]. La aplicación de la akríbia exactitud, justificada canónicamente, protege además a la Ortodoxia de toda clase de desviaciones [326]. Y nuestros autores parecen plenamente convencidos de que de este modo la cuestión queda resuelta de manera definitiva.

Sin embargo, existe también la diferencia en la praxis eclesiástica, que no pueden pasar por alto. Su intención es, ciertamente, conducir a la Iglesia a la aplicación de la akríbia exactitud respecto a los occidentales. Pero esto significa que ellos mismos deseaban un modo de actuación uniforme, mediante la consecución de un acuerdo entre las Iglesias ortodoxas locales y la supresión del desorden observado. Es decir, tanto nuestros autores como sus adversarios se pronunciaban a favor de un acuerdo panortodoxo sobre este problema. Es bien sabido que incluso después de nuestros autores se ha considerado imperiosa la necesidad de una decisión sinodal panortodoxa [327]. Ya desde 1875 el Patriarcado Ecuménico expresó el deseo de que «las Iglesias Ortodoxas locales puedan reunirse en un mismo lugar, para que entonces se produzca la anhelada concertación oficial sobre esta cuestión» [328]. Desde entonces, la necesidad de una regulación sinodal del problema ha sido reiteradamente defendida por destacados autores [329].

Con la idea de una resolución panortodoxa del asunto se ocupan, entre nuestros autores, Neófito y Oikonomo. El primero aborda el tema de manera sucinta, respondiendo a la tensión entonces planteada: «no es necesario antes de un concilio despreciar la aspersión o rociado de estos [latinos]». Su respuesta se compone de argumentos de San Atanasio sobre los arrianos, y dice así: «Como ciertamente es la Sagrada Escritura más poderosa que todos y todo, merece ser bautizado, pero no ser rociado a los que creen en Cristo. Y si se requiere un concilio al respecto, dice (Atanasio), los asuntos de los Padres son suficientes». Y de esto no descuidaron nada, sino que escribieron de tal manera que quienes verdaderamente se adhieran a sus términos puedan recordar a partir de ellos la verdad proclamada en las Sagradas Escrituras. Por lo tanto, según él, respecto de lo que es claro, no se requiere concilio alguno, pues la naturaleza del asunto es suficiente para resolverlo [330]. Ningún concilio o sínodo sería, por tanto, necesario ni podría derogar la decisión ya conocida de la Iglesia Ortodoxa.

La cuestión de una solución conciliar al problema se escuchó repetidamente durante las disputas del siglo XVIII bajo el patriarcado de Cirilo V. En la época de Oikonomo, esta necesidad se consideraba sumamente apremiante, pues para quienes pensaban de otra manera, como nuestros autores, la cuestión ya estaba resuelta eclesiásticamente. Bajo este espíritu, Oikonomo escribe lo siguiente:

«Aunque tal concilio ecuménico, cuando se convoque por divino designio y en nombre de Cristo para la unión de las Iglesias, establezca y determine todo lo relativo al vínculo del amor divino y la paz en el Espíritu Santo (como si el humo de la innovación desapareciera), respecto de los dogmas sagrados, los Misterios (sacramentos) y todo el orden eclesiástico, establecidos por los Apóstoles y los santos Padres iluminados por el mismo Espíritu en los concilios o sínodos teológicos, este concilio ecuménico no dictará en absoluto nada contra ello» [332].

No puede, en efecto, «legislar sobre las aspersiones o rociamientos y las efusiones como equivalentes al verdadero y único bautismo» [333]. Esto permite inferir que, si el catolicismo romano volviera al tipo canónico del bautismo, Oikonomo no excluye -con ciertas reservas, “cum grano salis, tomarlo con cautela, o tomarlo con un grano de sal” (menos común, pero comprensible)”, también los otros Kolivádes- el uso de la economía. Sin embargo, esto debe decidirse panortodoxamente.

Esta idea se refleja en las palabras sumamente significativas de Oikonomo: «Y si el sínodo -escribe- juzga que algo es necesario, para que según los lugares la Iglesia (como por ejemplo en un territorio grande y que abarca muchos y diversos pueblos heréticos) por razón de la economía evangélica tolere por breve tiempo incluso algo de lo que no es debido (como dijo Eflogio), y use de cierta condescendencia con quienes se acercan procedentes de las herejías de manera conveniente, cuando algunos de ellos desean sinceramente entrar en la vida, pero se muestran más remisos a causa de la severidad del canon; en todo caso hará lo que haya sido juzgado la Iglesia de Cristo, con la cual su Esposo permanece inseparable hasta la consumación, Él que conserva en ella irreprochable e incontaminada la akríbia exactitud de los dogmas y misterios divinos, y que, en lo que respecta a la economía conveniente, en lugar y tiempo oportunos, para con los que se acercan desde fuera… la ilumina y la guía.» [334].

Por supuesto, tal aceptación económica del bautismo latino no significaría en modo alguno su validez «per se», sino solo a través de la vuelta del católico romano a la Ortodoxia. Es innecesario decir que, como se demostró anteriormente, la persistente obstinación de los papistas en sus innovaciones hace problemática cualquier aplicación de la economía.

Creemos que esto refleja plenamente el espíritu tanto de los Padres Kolivades como resume su enseñanza, según la siguiente declaración de K. Oikonomo: «Nosotros… orando noche y día por la unión de las Iglesias, y aceptando y honrando toda economía cuando no perjudica lo esencial, miramos a la única Madre Iglesia, la Ortodoxa y a la salvación de sus hijos ortodoxos, siguiendo fielmente las huellas de nuestros bienaventurados santos Padres y maestros de la Iglesia» [335].

En última instancia, la disputa teológica descrita anteriormente, que hoy podría considerarse innecesaria o excesivamente minuciosa, no es otra cosa que un esfuerzo por preservar la continuidad de la santa παράδοσις parádosis tradición y repeler, con los medios concretos de la época, el espíritu innovador occidental.

Que la παράδοσις tradición representada por los Padres Kolyvádes y Konstantinos Oikonomo constituía la praxis predominante de la Iglesia de Grecia se evidencia en el estudio publicado en 1869, cuando el espíritu occidental comenzaba a penetrar más intensamente en Oriente Ortodoxo y se vislumbraba el amanecer de la paneherejía dl ecumenismo. El estudio se titula: «Disertación epistolar sobre el bautismo o prueba de que la Iglesia Ortodoxa Oriental, al bautizar a los que vienen de otras Iglesias, no los rebautiza, sino que los bautiza como no bautizados», por D. Marinos, doctor en teología y profesor, Ermúpoli 1869, pp. 70.

La isla Syros, y en particular la capital Ermúpoli, era centro de la misión protestante y contaba con una fuerte comunidad papista, y el autor, ya fallecido, refuta sus afirmaciones. Aunque las relaciones ecuménicas demostrablemente atenúan la fidelidad a los Padres, la Iglesia de Grecia, al menos en esencia, no se apartó de su práctica establecida.

Para facilitar la política ecuménica, en 1932, bajo el Arzobispo Crysostomos I (Papadopoulos), la Iglesia de Grecia dejó de lado el Decreto de 1755 e introdujo en el Efjologion la «Ceremonia de Retorno a la Ortodoxia desde la Iglesia Latina», reanudando la práctica de 1484, es decir, la restauración de los latinos mediante unción o crismación y libelo. Incluso en este caso, la Iglesia de Grecia -en conformidad con su eclesiología- nunca consideró válido «per se» el bautismo de los herejes, dado que los misterios (sacramentos), que santifican y conducen a la salvación, no existen fuera del Cuerpo de Cristo, la única y verdadera Iglesia.

Por lo tanto, como conclusión técnica, según la enseñanza de los Sínodos-Concilios Ecuménicos y de los Santos Padres, claramente y completamente expuesta por nuestros autores, la economía aplicada a la recepción (= ingreso) de latinos y, en general, de cristianos occidentales en la Ortodoxia, solo puede aplicarse cuando alguna confesión cristiana realiza el bautismo con inmersión triple y emersión según la forma apostólica y patrística. Pero, cuando esto no ocurre, y al contrario, a pesar del conocimiento de la verdad, se sigue de manera heterodoxa la innovación de la aspersión, rociamiento o efusión (véase la correspondiente decisión del II Vaticano), la aplicación de la akríbia exactitud se considera imperativa. Particularmente en nuestra época, en la que todo se relativiza, incluso en el ámbito eclesiástico, la firme adhesión a la παράδοση parádosi tradición de los Santos es la resistencia más esencial frente al declive general, aunque tal actitud sea ridiculizada como «fanática» y «carente de amor».

 

Apéndice

1.Decreto de la Santa Iglesia de Cristo sobre el bautismo de los occidentales (1755)

† Entre los muchos medios por los cuales alcanzamos nuestra salvación, y de estos, por así decirlo, escalonadamente enlazados y sucesivos, todos dirigidos al mismo fin, el primero es el bautismo transmitido por los Santos Apóstoles, como el de los demás, sin deficiencias. Dice San Juan: «5 Respondió Jesús: «De verdad en verdad te digo, el que no nazca de agua del bautismo y del Espíritu, no puede entrar en la βασιλεία realeza increada de Dios. [5. «Respondió Jesús: «De verdad en verdad te digo que: si uno no naciere espiritualmente del agua del bautismo y de la χάρις jaris (gracia energía increada) del Espíritu Santo, no puede ver ni entrar a la realeza increada de Dios, tampoco puede disfrutar de los frutos de la Realeza o del Espíritu Santo»], (Jn 3:5). [336].

Era necesario, pues, que de la primera generación sobre la vida mortal del hombre surgiera un nuevo nacimiento, de manera más misteriosa, ni proveniente de corrupción, ni destinada a la corrupción, a fin de que pudiéramos imitar al Jefe de nuestra salvación, Jesús Cristo. El agua del bautismo en la pila bautismal se recibe según el orden de la matriz, y se convierte en parto para el recién nacido, según dice Crisóstomo [337]; y el Espíritu que desciende sobre el agua forma al niño según el orden de Dios; y así como Él, después de haber sido colocado en la tumba, resucitó al tercer día a la vida, así los creyentes, sustituyendo la tierra por el agua, al sumergirse tres veces, representan Su Resurrección[338], santificando el agua por la venida del Espíritu Santo, de manera que, al agua visible ilumina el cuerpo, y al Espíritu invisible recibe la psique-alma la santificación. Así como el agua en el caldero recibe el calor del fuego [339], así el agua en la pila bautismal, por la divina energía increada del Espíritu, se transforma en divina δύναμι (dínamis: poder, fuerza y energía), catartizando purgando, purificando y haciendo dignos de adopción a los bautizados, mientras que los hechos de otro modo muestran hijos impuros y de oscuridad en lugar de limpieza y adopción.

Dado que, hace ya tres años, surgió la cuestión de si son válidos los bautismos de los herejes, realizados en contra de la tradición de los santos Apóstoles y de los divinos Padres, y en contra de la costumbre y disposición de la Iglesia Católica y Apostólica, cuando estos vienen a nosotros, nosotros -que, por la divina χάρις jaris gracia increada, hemos sido formados en la Iglesia Ortodoxa y seguimos los cánones de los santos Apóstoles y de los divinos Padres, reconociendo como única Iglesia a nuestra Iglesia Santa, Católica y Apostólica y aceptando sus misterios, y por consiguiente también el santo bautismo- consideramos que todo lo que realizan los herejes, si no se hace tal como lo ordenó el Espíritu Santo por medio de los santos Apóstoles y como lo practica hasta hoy la Iglesia de Cristo, son invenciones de hombres corrompidos. Las reconocemos como cosas extrañas y ajenas a toda la tradición apostólica y, de común acuerdo, las rechazamos.

Y a los que de entre ellos vienen a nosotros, los recibimos como no iniciados y no bautizados, siguiendo a nuestro Señor Jesús Cristo, quien mandó a Sus discípulos bautizar (no rociar) «en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» [340], así como a los santos y divinos Apóstoles [341], quienes establecieron que los que se acercan sean bautizados con tres inmersiones y emersiones, y que en cada inmersión se pronuncie uno de los nombres de la Santa Trinidad. Seguimos también al santo e ισαποστόλω (isapostolo: igual a los Apóstoles) Dionisio el Areopagita, quien dice que el que se acerca debe ser bautizado, despojado de toda vestidura, en una fuente que contenga agua y óleo santificados, invocando tres veces las hipóstasis de la divina bienaventuranza, y que inmediatamente después el bautizado sea sellado con el santísimo crisma y hecho partícipe de la santísima Efjaristía [342]. Seguimos además el Segundo [343] y el Quinto-sexto [345] Santos Sínodos Ecuménicos, que disponen que aquellos que no son bautizados con tres inmersiones y emersiones, ni invocan en cada una de ellas una de las divinas hipostasis, sino que son bautizados de otro modo, deben ser recibidos como no bautizados cuando se acercan a la Ortodoxia.

Siguiendo, pues, también nosotros estas divinas y sagradas disposiciones, consideramos los bautismos de los herejes como discordantes y ajenos al mandato divino apostólico, y como aguas sin provecho alguno, como dicen san Ambrosio y el gran Atanasio; que no conceden ninguna santificación a quienes los reciben ni aprovechan en nada para la catarsis, purgación y sanación de los pecados; por ello los tenemos por inválidos y rechazables.

Y a los que entre ellos han sido “bautizados” sin verdadero bautismo, los recibimos como no bautizados cuando se acercan a la fe ortodoxa, y los bautizamos sin ningún reparo, conforme a los cánones apostólicos y conciliares, en los cuales se apoya firmemente la santa Iglesia de Cristo, apostólica y católica, la Ortodoxa, la madre común de todos nosotros.

Y con esta decisión y declaración común nuestra confirmamos el presente Όρον Decreto, concorde con las disposiciones apostólicas y sinódicas- conciliares, ratificándolo con nuestras firmas.

Año de la salvación 1755.
† Cirilo, por la gracia de Dios, Arzobispo de Constantinopla, Nueva Roma, y Patriarca Ecuménico.
† Mateo, por la gracia de Dios, Papa y Patriarca de la gran ciudad de Alejandría.
† Partenio, por la gracia de Dios, Patriarca de la santa ciudad de Jerusalén y de toda Palestina.

Este Όρος Decreto se publicó por primera vez en 1756 en la obra Crítica de la Aspersión, pp. 139–140. Desde entonces se ha reimpreso en numerosas ocasiones. Véase Ioánnis N. Karmíris, Los Monumentos Dogmáticos y Simbólicos de la Iglesia Ortodoxa Católica, tomo II, Atenas 1953, pp. 989–991, de donde se ha reeditado aquí.

2, (Re)bautismos de papista o roma-católicos en las Islas Jónicas durante el siglo XIX

El Όρος Decreto de los Patriarcas Orientales (1755), como el último texto oficial sobre el problema de la reincorporación de los occidentales a la Ortodoxia, tuvo amplia aplicación durante el siglo XIX. Los obispos ortodoxos, portadores y expresores de la tradición del Patriarca Ecuménico Cirilo V y de los Padres Colivades, aplicaban canónicamente el Όρος Decreto, incluso en territorios bajo ocupación extranjera, desafiando las posibles consecuencias.

Especialmente allí donde, debido a la convivencia de ortodoxos y latinos, el riesgo de relativización de las diferencias doctrinales era particularmente notable, los jerarcas valientes no dudaban en bautizar a los latinos que regresaban, sin considerar los riesgos que implicaba su audacia. Un ejemplo de ello eran las Islas Jónicas, y en particular Corfú-Kerkira, donde hasta la Segunda Guerra Mundial la comunidad papal era siempre numerosa, próspera y políticamente poderosa.

En nuestra investigación anterior en el Archivo Histórico de Corfú, señalamos varios casos, desde 1824 en adelante, de retorno de católicos romanos a la Ortodoxia mediante el bautismo canónico y no solo a través del Santo Crisma. En estos casos, el bautismo era solicitado por el católico romano que regresaba, y el obispo correspondiente (en este caso, Macario de Rogón, 1824-1827) otorgaba la autorización pertinente [345][346].

Las dimensiones del asunto se reflejan en la correspondencia confidencial del cónsul británico en las Islas Jónicas, Fred. Adam [347], con su superior, el Ministro de Colonias británico, Lord Bathurst, que estudiamos en el Public Record Office de Londres, C(olonial) O(ffice) 136, en el verano de 1982. En un documento relacionado [348], el Ministro británico informa al cónsul Adam que recibió quejas de la “Santa Sede” sobre una serie de (re)bautismos de latinos en Corfú, alegando que se vulneraban los privilegios [349] otorgados por el anterior cónsul Thomas Maitland a la “Iglesia Papal”. Por ello, el Ministro observa a Adam:

«Your attention is, therefore, directed to the attempt which it appears has recently been made to infuse into the minds of the people, the unwarrantable belief that baptism by a Roman Catholic Priest is not valid»
(“Por lo tanto, su atención se dirige al intento que parece haberse hecho recientemente de infundir en la mente del pueblo la creencia infundada de que el bautismo realizado por un sacerdote romano no es válido”) [350].

El Papa, por su parte, denunciaba que los obispos griegos buscaban destruir la “religión católica” (to destroy the Catholic religion) [351] y que, en particular, el obispo griego de Corfú resultaba ser “el enemigo más acrimonioso” (the most acrimonious enemy) del papismo [352]. Como resultado, los católicos romanos de Corfú se preguntaban si eran “turkos” o “judíos”, dado que eran (re)bautizados. Curiosamente, los romanocatólicos, conscientes de que hasta el final del dominio veneciano (1797) existía una situación de “normalidad forzada” en sus relaciones con los ortodoxos [353], atribuían la actitud de Macario a… su distinta educación (educated in the Turkish Colleges…) [354].

El resultado fue que Adam informara en su reporte que había asegurado a la “Santa Sede” que en el futuro se prohibiría el (re)bautismo de latinos o francolatinos y papistas (it should be prevented for the future) [355].

Un ejemplo aún más ilustrativo es el (re)bautismo del maestro latino Bernardo Fradelón por el sacerdote Gerasimos Kalos el 7 de mayo de 1857 en Lixouri, Cefalonia. Los documentos que se publican a continuación, por primera vez, se encontraron en el Archivo de los Hermanos Typaldos – Iakovados [356].
(Manuscrito Iakovatos 100/LOD ρμ’)

Retorno y confesión de un latino llamado Bernardo Fradellón

maestro en Cefalonia, en la ciudad de Lixouri, quien fue bautizado por el sacerdote Gerasimos Kalos [357] según el dogma de la Iglesia Ortodoxa Oriental y recibió el nombre Gerasimos.

El 7 de mayo de 1857.

Pregunta: ¿Tu regreso a la Iglesia Ortodoxa proviene de alguna influencia mundana, de violencia, o de algún otro propósito con la esperanza de obtener beneficios materiales, y no de una convicción interna y pura de volver a la enseñanza inmaculada, incontaminada e irreprochable de la Santísima Trinidad, presente de manera invisible en nosotros? Confiesa consciente y públicamente, sin intervención de lo anterior ni de otro medio, al santo y preciado propósito de tu retorno.

Respuesta: Confieso conscientemente que nada más me obliga, sino una simple y pura convicción.

Pregunta: ¿Reniegas de todo lo extraño de los dogmas latinos, los cuales los papas han innovado a lo largo del tiempo, contradiciendo esencialmente el texto del Sagrado Evangelio y la autoridad de la Iglesia antigua en su conjunto?

Respuesta: Reniego y rechazo todo ello.

Pregunta: ¿Sabes que la Santa Iglesia de Cristo, siendo universal, permaneció una e inalterada durante los primeros ocho siglos, y que fue entonces cuando en Occidente se insertó en el Sagrado Símbolo de la fe la adición «y del Hijo», contraria a la enseñanza del Θεάνθρωπος (Zeánzropos) Dios-Hombre, “el Espíritu de la verdad que procede del Padre” [358], y que esta alteración quebrantaba la autoridad de los siete Sínodos (Concilios) Ecuménicos, que prohibieron expresamente cualquier adición o sustracción en esta compuesta enseñanza de la Fe? ¿Rechazas y desapruebas esto, reconociendo a partir de hoy el Símbolo sagrado en su integridad, tal como fue redactado y difundido por los Sagrados Sínodos (Concilios) como depósito sagrado?

Respuesta: Reniego de esa adición y abrazo y respeto el Símbolo sin ella.

Pregunta: ¿Niega la falsa sinodalidad de Florencia y la considera nula, dictada por un espíritu satánico de ambición e influida por la fuerza del más poderoso [359]? ¿Desapruebas y reniegas de lo que falsamente y extrañamente se enseñó, incompatiblemente con los actos y el espíritu de los siete Sínodos (Concilios) Ecuménicos? [359La frase “influida… más fuertemente o por el más fuerte” revela la amarga experiencia de los habitantes de las islas Jónicas que estuvieron seis siglos (1267-1864) bajo la opresión de los occidentales.]

Respuesta: Niego y reniego de ella.

Pregunta: ¿Rechazas con nosotros la codiciosa doctrina latina, invención lucrativa y fruto de los papas, con la que trafican la salvación de la psique-alma de los fieles, el fuego purificador o purgatorio, palabra y gloria completamente desconocidos en la Iglesia antigua?

Respuesta: Sí, la rechazo.

Pregunta: ¿También repudias y eliminas la innovación de la Iglesia Occidental que priva a los laicos del Cuerpo de la Ευχαριστία Efjaristía, contraviniendo directamente el divino logos: “Jesús les dijo: “Amín, amín, de verdad en verdad os digo que, si no coméis la sarx cuerpo y carne del Ηijo del hombre y no bebéis su sangre, a través del misterio de la divina Efjaristía, no tendréis vida en vosotros” [360], ¿y que contradice la tradición universal de la Iglesia?

Respuesta: Rechazo también esa innovación.

Pregunta: ¿Reniegas del aspersión o rociamiento sacramental en el Bautismo de la Iglesia Occidental, totalmente incompatible con la enseñanza del Apóstol Pablo y la antigua tradición de los Padres, y reconoces con profunda reverencia, convicción y respeto la triple inmersión de la Iglesia Ortodoxa en el agua, que simboliza claramente la sepultura del Señor y Su resurrección al tercer día?

Respuesta: Reniego de la aspersión o rociamiento, acepto, respeto y honro el Bautismo de la Iglesia Oriental.

Pregunta: ¿Confiesas que la Iglesia Latina actúa incorrectamente al privar al bautizado del Sacramento de la Unción (Crismación), que nuestra Iglesia administra inmediatamente después del Bautismo, según la tradición de todas las Iglesias, para que todos sean ungidos o crismados con el Santo Crisma y puedan participar de la Divina Ευχαριστία Efjaristía?

Respuesta: Confieso que actúa incorrectamente.

Pregunta: ¿Confiesas además que está mal que usen pan ácimo en la Efjaristía en lugar del pan leudado, que todas las Iglesias de la antigüedad recibieron, y que el uso de este último está de acuerdo con la Tradición establecida por ellas?

Respuesta: Reniego del error de los latinos y abrazo el uso del pan leudado, que la Iglesia Oriental usa correctamente.

Pregunta: ¿Desapruebas y aborreces la absurda pretensión de la Iglesia Occidental sobre la soberanía espiritual y temporal del trono de Roma sobre todas las Iglesias, lo infalible, incontaminado e inmaculado, que la Iglesia de los primeros ocho siglos nunca reconoció ni manejó, y convienes con nosotros en que la Iglesia universal, reunida genuina y canónicamente en Sínodo (Concilio), tiene autoridad para juzgar y examinar cualquier asunto eclesiástico, incluso al Papa, y que nunca otorgó al trono de Roma soberanía alguna, sino solo un primado de orden y honor (de institución mundana) porque Roma era entonces la Ciudad Reina?

Respuesta: Rechazo y aborrezco esta insensatez y coincido con la Iglesia Oriental en que ningún primado espiritual y cabeza es reconocido por todas las Iglesias, sino únicamente Jesús Cristo, y Su enseñanza, así como la de los Apóstoles y de los Sínodos (Concilios), y ellas son inseparables entre sí, unidas por el vínculo espiritual del amor para la edificación de los fieles.

Pregunta: Existen también otras prácticas accesorias en la Iglesia Occidental, contrarias a las antiguas tradiciones, como ayunar y arrodillarse en sábado, orar mirando hacia Occidente, haciendo la señal de la cruz solo con dos dedos, contraviniendo la igualdad de esencia y honor del Supremo Misterio de la Trinidad. ¿Reniegas conscientemente de todas estas innovaciones y abrazas las de la Iglesia Oriental, que conserva todo ello íntegro, tal como lo recibió de los Santos Apóstoles y de los Sagrados Sínodos (Concilios)?

Respuesta: Sí, reniego y rechazo todas estas prácticas extrañas.

Pregunta: Lee sin añadir nada el Sagrado Símbolo de la Fe, clara y nítidamente para todos.

Respuesta: Creo en un solo Dios…

Pregunta: Sella con tu firma la anterior confesión.

(A continuación, el copista del texto señala:)
La presente confesión se encuentra firmada en la Iglesia de la isla Cefalonia.

Sigue el Sermón pronunciado por el sacerdote mencionado tras el santo Bautismo, al administrar la Sagrada Comunión al neófito:

Hijo amado en el Señor,

El espíritu del error ha desviado, “por juicio que solo el Señor conoce”, hacia caminos amplios y puertas anchas, a incontables fieles que se extraviaron tras Arrio y otros jefes de herejía, entre ellos aquella que fue antaño nuestra hermana espiritual, la Iglesia Romana, que durante ocho siglos enteros compartió con nosotros aquel Pan espiritual y bebió la Copa inmaculada e incontaminada de la Sagrada Efjaristía en una sola Mesa Mística, tal como la recibió y aprendió en la Cena Mística del Dios-Hombre Salvador nuestro. “¡Porque un Señor, una Fe, un Bautismo!” [361]

¡Pero ay! Tras aquel desgarrador cisma de la Iglesia Romana, apareció el rebaño espiritual de Jesús dividido en dos campos hostiles, disputando entre sí, ya no por el hinojo y el comino, sino por asuntos elevados y trascendentales, buscando la salvación de toda la humanidad. Sin embargo, esta lucha es muy desigual y muy distinta: la Iglesia de Roma persuade mediante la espada material y el fuego, mientras que la Oriental, por el contrario, al mantener íntegra y sin alteraciones la enseñanza de los Apóstoles y Profetas, instruye y enseña simplemente a los que retornan a ella mediante lo espiritual, “que es el logos de Dios” [362].

Tú, hijo amado mío, tienes ante tus ojos un ejemplo reciente de cómo nuestra amorosa madre, la Iglesia Oriental, acoge en sus brazos a los que vuelven a la μετάνοια metania y se arrepienten sinceramente y se acercan a ella. Al confesar tu libelo, que presentaste ante la Ιglesia local, reconociste que ninguna violencia mundana ni objeto material te impulsó a esto, sino únicamente una sincera y pura convicción de retornar al camino espiritual y recto.

Con profunda reverencia y corazón contrito, te conduje a esta Sagrada Fuente Bautismal, donde fui un ministro indigno y testigo del milagroso Misterio del Bautismo de tu renacimiento y regeneración. Al descender recientemente a la Sagrada Fuente con la “mancha primordial del pecado”, y al enterrar allí “al hombre viejo” con tus acciones y deseos [363], ya has emergido de ella como un niño puro y tierno, revestido del nuevo Adán, es decir, del Hijo Unigénito de Dios, nuestro Señor Jesús Cristo, “quien fue herido por nuestras transgresiones y molido por nuestras iniquidades” [364].

¡Hijo! Camina ahora con ánimo y valor hacia la Mesa Espiritual de los inmaculados e incontaminados Misterios de Cristo; guarda esto en tu corazón puro como un depósito sagrado [365], que te elevará pronto a la Jerusalén Celestial. Nuestra vida es breve; pasa como un relámpago, y entonces la tumba será testigo de nuestras acciones. Hijo, anhelo tu propósito y bendigo tu destino, si permaneces vigilante, en la medida de lo posible, evitando las trampas del enemigo. Graba este día en lo profundo de tu psique-alma, y que la δύναμις (dínamis: fuerza, energía y poder) del Altísimo guíe tus pasos hacia toda obra buena…

Georgios Metalinós – Confieso un solo bautismo

Interpretación y aplicación del canon VII del II concilio ecuménico por los Kolyvades y Constantino Oikonomos
(Contribución a la consideración histórico-canónica del problema sobre la validez del bautismo occidental)

Ediciones «TINOS», Atenas 1996

A la bienaventurada memoria de los Padres Kolivades y de todos nuestros Padres y Hermanos que, en comunión de espíritu con ellos, nos precedieron.

Fuente: https://www.oodegr.com/oode/biblia/baptisma1/perieh.htm

Tradución Χρῆστος Χρυσούλας Jristos Jrisulas xX jJ http://www.logosortodoxo.com/

Apuntes

[1] Para la historia del problema, véase: I. N. Karmíris, «Cómo deben recibirse en la Ortodoxia los heterodoxos que se acercan a ella…», en Los Monumentos Dogmáticos y Simbólicos de la Iglesia Ortodoxa Católica, t. II, Atenas 1953, pp. 972-1050 (972-1025). Tim. Ware, Eustratios Argenti. A Study on the Greek Church under the Turkish Rule, Oxford 1964, pp. 65 ss. Obispo Pierre L’Huillier, «Les divers modes de réception des Catholiques-Romains dans l’Orthodoxie», en Le Messager Orthodoxe 1 (1962), pp. 15-23. Hierom. I. Kotsónis, artículo «Bautismo de herejes», Θ.Η.Ε. 1 (1962), cols. 1092-1095. An. Christofilópoulos, «La incorporación a la Ortodoxia de los no cristianos y de los heterodoxos», ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΖ’ (1956), pp. 53-60, 196-205.
En estas obras se encuentra también bibliografía adicional. Véase además: Gerhard Podskalsky, Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft 1453-1821, p. 35 (bibliografía en n.º 96). Cf. Basilio N. Giannópoulos, La aceptación de los herejes según el VII Concilio Ecuménico, Atenas 1988 (separata de ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΝΘ’ [1988], pp. 530-579). Dorothea Wendeburg, «Taufe und Oikonomia. Zur Frage der Wiedertaufe in der Orthodoxen Kirche», en Kirchengemeinschaft – Anspruch und Wirklichkeit. Festschrift für G. Kretschmar (Stuttgart 1986), pp. 93-116. Lothar Heiser, «Die Taufe in der Orthodoxen Kirche» (Historia, administración y simbolismo según la enseñanza de los Padres), Tréveris 1987.

[2] Ejerció el patriarcado entre 1748-1751 y nuevamente entre 1752-1757. Véase: E. Skouvarás, «Textos polémicos del siglo XVIII (contra los rebautizadores)», Byzantinisch-Neugriechische Jahrbücher t. 20 (1970), pp. 50-227 (también en separata), esp. pp. 58-60, con bibliografía.
Importante es el artículo de T. Ath. Gritsópoulos en Θ.Η.Ε. 7 (1965), cols. 1193-1197. Cf. del mismo autor, «El Patriarca de Constantinopla Cirilo», ΕΕΒΣ t. ΚΘ’ (1959), pp. 367-389. [3] El material fue reunido en la obra mencionada de Evang. Skouvarás. Para el material sinodal y teológico véase también: J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, t. 38, Graz 1961 (= París 1907), cols. 367-389.

[5] Véase: Chr. S. Tzóggas, La controversia sobre los memoriales en el Monte Athos durante el siglo XVIII, Tesalónica 1969 (con abundante bibliografía). Konst. K. Papoulídis, El movimiento de los Kolyvades, Atenas 1971. Del mismo, «Nicodème l’Hagiorite (1749-1809)», Θεολογία ΛΖ’ (1966), pp. 293-313, 390-415, 576-590 y ΛΗ’ (1967), pp. 95-118, 301-311. Del mismo, «Caso de influencia espiritual del Monte Athos en el ámbito balcánico durante el siglo XVIII», en Μακεδονικά 9 (1969), pp. 278-924. Char. G. Sotirópoulos, «Kolyvades –AntiKolyvades», Atenas 1981 (separata del volumen homenaje al Prof. Gerásimos Konidáris, Antídoron pneumatikón).

[7] Vivió aproximadamente entre 1713-1784. Véase: Chr. Tzóggas, op. cit., pp. 16-28; K. Papoulídis, El movimiento…, pp. 30-32. Monje Teodorito (= Ioannis Mavros), Neófito Hierodiácono Kavsokalyvita, Sobre la comunión continua [frecuente], Introducción – Texto inédito – Comentarios, Atenas (s. a. [1993²]).

[8] Vivió entre 1749-1809. Véase: Chr. Tzóggas, op. cit., pp. 46-51; K. Papoulídis, El movimiento…, pp. 35-37 y las demás obras de la nota 4. Importante es la monografía del p. Teóklitos, monje Dionisiata, San Nicodemo el Hagiorita, Atenas 1959. Véase también: George S. Bebis, «St. Nikodemos the Hagiorite», en Post-byzantine Ecclesiastical Personalities, pp. 1-17; Podskalsky, pp. 377-382 (con amplia bibliografía); C. Carnavos, St. Nikodemos the Hagiorite…, Belmont, MA 1974; 2.ª ed. 1979.   [9] Vivió entre 1722-1813. Véase: Chr. Tzóggas, op. cit., pp. 29-43; Papoulídis, El movimiento…, pp. 37-39; Podskalsky, pp. 358-365 (con bibliografía). [10] Timothy Ware, Oxford 1964. Sobre el problema, véanse pp. 37-39. [11] Los teólogos tienen en cuenta la obra de Argentis, Manual sobre el bautismo…, 1.ª ed. Constantinopla 1756 y 2.ª Leipzig 1757, a la que remiten: Nicodemo: P, pp. 35/36, 55; Atanasio de Paros: M, p. 266 y O, p. 511. Neófito, por su parte, invoca la decisión de Cirilo V (E, fol. 147 κε’).

[12] Se han tenido en cuenta las siguientes obras suyas, en las que se expone su enseñanza sobre el tema: a) Neófito Kafsokalyvita, Epítome de los Sagrados Cánones, calificada como «célebre» por Cristos Tzóggas (p. 26), compuesta por 1227 folios de extensión desigual. Permanece inédita en el ms. n.º 222 (=295) de la Academia de Bucarest, fols. 2a-1227. Cf. C. Litzica, Catalogul Manuscriptelor Grecesti, Bucarest 1909, p. 150. El monje Teodorito ha preparado la edición crítica de la obra y nos facilitó amablemente parte de ella; a él expresamos nuestro agradecimiento. b) Nicodemo Monje (Hagiorita), Pedalión, 1.ª ed. Leipzig 1800; aquí se utiliza la 8.ª ed., Atenas 1976. c) Atanasio de Paros, Epítome de los divinos dogmas de la fe, Leipzig de Sajonia 1806. Compuso también un breve tratado especial titulado: «Que quienes regresan de los latinos deben, sin objeción, ineludible y necesariamente, ser bautizados». [13] Véase E. Skouvarás, Textos polémicos, op. cit., pp. 68-71. [14] Oikonomos fue invitado por Alexandros Stourdza, residente en Rusia, a pronunciarse sobre el problema suscitado por el célebre caso del diácono escocés William Palmer, que tanto afligió a la Iglesia rusa como al Patriarcado Ecuménico.

[15] Se trata de: a) Algunas observaciones sobre el tratado anónimo “Sobre la forma del misterio del Santo Bautismo” (1-3-1850); b) Extracto de una carta a A. Stourdza (2-3-1847); c) Carta a un obispo (30-12-1852). [16] Constantino Oikonomos conocía la Epítome de Neófito y la elogia, así como a Atanasio de Paros y a san Nicodemo el Hagiorita. [17] En cuanto a los Kolyvades, se constató que conocían la argumentación desarrollada en textos metropolitanos y otros escritos contra la decisión del Patriarca Ecuménico Cirilo V. Véase Mansi, t. 38. [18] Las valoraciones sobre los Kolyvades son a veces contradictorias. Sin embargo, por encima de las opiniones académicas se encuentra la conciencia del pueblo eclesial, que ha reconocido y consagrado a los Kolyvades, mientras que, por el contrario, ha condenado al olvido —al menos— a sus adversarios.

[18] Los juicios sobre los Kolyvades son a veces contradictorios. Esto se constata estudiando, por un lado, el trabajo mencionado de C. Tzogas y, por otro lado, los estudios del Monje Theoklitos Dionysiatis y de K. Papoulidis. Pero también el catedrático Pan. Jristu presenta al santo Nicodemo “a veces vacilando entre un extremo conservadurismo y un extremo innovacionismo”, enfatizando con fuerza: “La canonización (de los Kolyvades) no impuso ni reconoció sus opiniones en los asuntos debatidos”. Véase P. K. Jristu, El Monte Athos en el pasado y en el presente, en Politeia Atónica, Tesalónica 1963, pp. 64-65. Creemos que por encima de las opiniones científicas existe la conciencia del pueblo eclesial, que ha consagrado a los Kolyvades, mientras que, en cambio, ha condenado, al menos al olvido, a sus opositores. [19] P., p. 51, 57. E., p. 139, 142, 147 ιγ – ιδ (en el bautismo en una sola Iglesia). O., p. 499, 485, 511. [20] Epíst. 73, 21 y 69, 1.2, 10; 11. Comparar con Tertuliano, De baptismo, 15. [21] Véase T. Ware, ob. cit., p. 82.

[22] Según Neófitos (E., p. 132) se expresa mediante ellos, “la asamblea de los apóstoles”; comparar pp. 131, 132, 133, “la mayor de todas las sínodos es la de los apóstoles”, E., pp. 143/4. Véase P., pp. κδ’, 53, 55. O., pp. 399, 452/53, 480. En la época de Oikonomos, el Protosíngelo de la Diócesis de Argos, E. Diogenidis, atacó la validez de los cánones apostólicos. Véase G. D. Metalinou, El problema de la traducción de la Sagrada Escritura al griego moderno en el siglo XIX, Atenas 1977, p. 394. Oikonomos lo refutó con un estudio especial: Sobre los tres grados sacerdotales de la Iglesia. Disertación epistolar, incluyendo la autenticidad de los cánones apostólicos, por el presbítero y economo Konstantinos ex Oikonomon, en Nafplia aωλε’. [23] P., p. 55. O., pp. 453/4. [24] E., pp. 128, 142. P., pp. 51, 370/1. O., p. 453. Neófitos declara: “Porque primero apartaré el alma, que sobre lo que se había presentado en Cartago como lema incomparable” (p. 142). [25] E., pp. 142, 147 α/147 β. P., p. 52. O., pp. 426, 451. M., p. 263.  [26] P., p. 51. Según Neófitos: “Si entonces es uno y el mismo nuestro y de los herejes el bautismo, una también es nuestra fe y la de ellos, así como en Cristo. Pero si no es una la fe nuestra y la de ellos, tampoco el bautismo es uno, así tampoco el Señor con ellos” E., p. 142. Comparar O., pp. 441, 454 ss., 485. (Oikonomos habla del “bautismo ortodoxo”). Los misterios heréticos son, según él, “ineficaces” (p. 459). [27] Baptizo, de βύπτω = sumergir. O., p. 402. Oikonomos refuta detalladamente los argumentos de los discrepantes (pp. 398 ss.). Comparar pp. 436 ss. P., p. 63 ss. Y según Ath. Parios (M, p. 266), bautismo significa “hacer al bautizado sumergirse bajo el líquido”.

[28] O., pp. 399, 426. Comparar p. 413: “sagrado y verdadero”. Según los Concilios Ecuménicos, “la triple inmersión y elevación constituye conformidad con el mandato del Señor y expresa la naturaleza trinitaria de Dios”. Ioánnos Rinne, (Obispo de Helsingio), Unidad y uniformidad en la Iglesia según el espíritu de los Concilios Ecuménicos, Tesalónica 1971, pp. 37/38. [29] P., p. 63, e. O., p. 399. [30] O., p. 426. Según Neófitos: “Reconoce la Iglesia de Cristo el bautismo, no solo como si bautizara a dos, sino también como al mismo y a todos juntos bautizando, no a unos sí y a otros no”. E., p. 142. [31] Véase E., p. 126; P., pp. 587; O., pp. 89, 420. [32] E., 134; P., pp. 51, 55, 370. O., p. 413. [33] Comparar Ier. Kotsonis, Sobre la validez del sacerdocio de los anglicanos según el derecho canónico de la Iglesia Ortodoxa, Atenas 1957, p. 18. Según Neófitos (E., p. 127): “el bautismo de los herejes se anula por completo, pero los de los separados” se acepta “solo con la unción de óleo del santo crisma”, según los cánones apostólicos 47’ y 68’, del canon α’ de San Cipriano y el 47’ de San Basilio. [34] E., pp. 133, 147 e. Neófitos cita aquí a los Padres: Cipriano, San Atanasio, San Basilio, el VIII de Laodicea y los cánones apostólicos. [35] E., pp. 142; 135/6. [36] P., pp. 52/53. [37] P., p. 137.

[38] P., p. 56. Según Neófitos, “la triple inmersión por sí sola no es suficiente para la correcta administración del sacramento”. E., 147 ιδ’. Esto se debe a que “el verdadero bautismo según el canon apostólico μζ’ no es solo sumergir tres veces diciendo Padre, Hijo y Espíritu Santo, sino también con la profesión de fe en la Trinidad”. E., p. 139. [39] “La misma cuestión sobre bautismo y ordenación” E., p. 147 κβ’. Comparar O., pp. 459, 492. E., S. 133 e.: “Los herejes no son ni ortodoxos ni sacerdotes”. E., p. 137. Comparar ξη’ Disposiciones Apostólicas VI, 15. [40] E., p. 147 ιδ’. Neófitos complementa correctamente: “Si ofrece, irracionalmente la Iglesia se aproxima, y los herejes que no se acercan escuchan”. P., pp. 50, 52. “Porque los sacerdotes según los cánones apostólicos son falsos, falso también es su bautismo”. E., p. 147 ιγ’. [41] E., p. 147 ιδ’. [42] P., p. 370. [43] Véase E., p. 132. [44] Esto “fue confirmado” por el II de Pentecostés. O., p. 491. [45] O., p. 398. [46] Ídem. [47] O., p. 485.

[48] E., p. 147 ιδ’. Según Oikoumenios, la “innovación” en la forma del bautismo “no es herejía, doctrinalmente hablando según el significado particular del término… Pero es un acto detestable y abominable, como obra de herejes, idea impía y falsificación del tipo transmitido…” O., p. 485. Es decir: fruto de la herejía. [49] E., p. 147 ιζ’. Comparar San Basilio, canon A y Sobre el Espíritu Santo, cap. κζ’. P.G. 32, 185C e. [50] E., p. 147 ιδ’. [51] O., p. 425. [52] Sobre el Espíritu Santo, cap. Ιβ’. P.G. 32, 117Β e. Comparar E., pp. 117 ιδ’, 147 ιζ’. [53] O., p. 426. [54] O., pp. 398/99. M., p. 266. Comparar T. Ware, ob. cit., p. 91 ss. [55] P., p. 63 e.

[56] “Synodikon sive Pandectae canonum SS. Apostolorum et Conciliorum ab Ecclesia Graeca receptorum, nec non canonicarum SS. Patrum epistolarum; una cum scoliis antiquorum, singulis eorum annexis, et scriptis aliis huc spectantibus; quorum plurima e bibliothecae bodleianae aliarumque mss codicibus nunc primum edita; reliqua cum iisdem mss summa fide et diligentia collata. Totum opus in duos tomos divisum, Guilielmus Beveregius Ecclesiae Anglicanae presbyter, recensuit, prolegomenis munivit, et annotationibus auxit Oxonii, e theatro Sheldoniano, sumptibus Guilielmi Wells et Roberti Scott bibliop. Lond. MDCLXXII”. Véase Tomo II, pp. 98 ss. Comparar Mansi, t. III, pp. 563/4, nota 2; Karl Joseph Hefele, Conciliengeschichte, ed. II, Friburgo i Br. 1856, pp. 12 ss., 27.

[57] Solo se sostuvo la autenticidad de los cuatro primeros cánones del Concilio. Véase Anast. P. Cristofilopulu, Derecho Eclesiástico Griego, Atenas 1965², p. 40. Comparar I. N. Karmiri, Monumentos Dogmáticos y Simbólicos de la Iglesia Ortodoxa Católica, t. I, Atenas 1960², p. 129 nota 2; Dim. Georgiadu, El bautismo de los herejes, en N. Sión, t. XIX (1924), p. 104; T. Ware, ob. cit., p. 72.

[58] Por supuesto, también existe la opinión contraria. Así, la autenticidad del canon fue defendida, entre otros, por Crysostomos Papadopoulos en su estudio Sobre el bautismo de los heterodoxos, en Ekk. Faros, t. 14 (1915), p. 474. [59] Véase Karmiri, ob. cit.; T. Ware, ob. cit., p. 72, nota 1. [60] Este problema en absoluto lo aborda San Nicodemo. Véase, por ejemplo, P., pp. 154, 423, 590, etc.

[61] Al problema dedica un capítulo especial del Epítome bajo el título: “Sobre el canon 7 del Segundo Concilio Ecuménico y el 95 del Sexto” (pp. 147 κ – 147 κε). [62] Remite explícitamente al “derecho grecorromano” (= jus graecoromanum), libro IV, pp. 290/91, y al Synodikon o Pandectae (de Beveridge) repetidamente. E., pp. 147 κ, 147 κα, 147 κβ. (Referencia al t. II, pp. 100, 501, 717, 748). Los argumentos de Neófitos son: que el canon no aparece en las traducciones antiguas (latina, árabe), ni en los epítomes de Ioánnis el Escolástico y Simeón Magistro, y evidentemente los toma de la obra de Beveridge. [63] E., p. 147 κ. [64] Neófitos cita toda la epístola (E., p. 147 κδ’), remitiendo al “derecho grecorromano”, libro IV, pp. 290-291, y a los Pandectae, t. II, p. 100 (E., pp. 147 κ’-κα’). [65] E., pp. 147 κα’, 147 κβ’. [66] E., p. 147 κ’. [67] E., p. 147 κα’. “No sé bajo qué circunstancia fueron insertados”. [68] “¿Cuál es la prueba indiscutible de que la Séptima fue canonizada por la Sexta (la ‘costumbre’ de Constantinopla)?”, E., p. 147 κγ’. El canon “tal como está” no es ni de la Segunda ni de la Sexta. (E., p. 147 κδ’)

[69] Fotios Nomokanones, tít. IV, cap. 14; Arsenio Monje, Síntesis Canónica, cap. 30 y 151; E., pp. 147 κ’ y 147 κε’. [70] “Pero aun así, no son introducidos indiscutiblemente como genuinos solo por los votos, los de Ioánnis y Simeón, anteriores a Arsenio y Fotios, no reconocidos… Más fiable sería Alexios, y más antiguo que Arsenio y Fotios, Ioánnis… más cercano a la Segunda que ellos”. E., p. 147 κ’. [71] “Por lo tanto, la séptima o la 95 de la Sexta… mucho mejor, creo, sería marcarla como insertada o aprobarla como genuina, no tolerando las cosas contradictorias, y especialmente por parte de los que pretendían contradecir la Iglesia universal, los luteranos-calvinistas”. E., p. 147 κ’. [72] Porque no se atestigua el compilador. E., pp. 147 κ’, 147 κγ’, etc. [73] E., p. 1457 κα’. [74] Ídem. [75] E., pp. 147 κα’-κβ’. Añade con cierta agudeza: “La epístola parece, en lo que Constantinopla hace, se exige que también los de todos lados sigan”. E., p. 147 κγ’. Los Constantinopolitanos “ponen en segundo lugar los cánones sinódicos como si fuera su costumbre personal”. Y concluye: “Es un hábito fuerte y conflictivo”. [76] E., p. 147 κδ’. [77] E., pp. 147 κδ’-κε’. [78] E., p. 147 κβ’. [79] E., pp. 140/41. [80] E., p. 147 κβ’:  Acepta o no la ordenación del hereje, lo cual es contradicción”. [81] E., pp. 147 κβ’-147 κγ’. [82] E., p. 147 κα’: “Se podría considerar la epístola errante posterior a Anatolio como de Acacio, sin que merecieran un ungimiento, y mencionando a los Severianos sin cabeza”. [83] E., p. 147 κα’: “Tampoco llama al Patriarca y a este de Constantinopla cabeza de Antioquía de la Iglesia universal de Cristo”. Ídem. [84] E., p. 147 κδ’. [85] E., p. 147 κβ’. [86] E., p. 147 κγ’. [87] Ídem. [88] E., p. 147 κε’. [89] Véase, por ejemplo, E., p. 127. [90] Por ejemplo, E., p. 132. [91] Por ejemplo, E., p. 139. [92] O., p. 419; comparar P., p. 92. [93] P., p. 165 y ss.; E., disperso. O., pp. 419/20, 453/4. [94] E., p. 147 κ’; P., p. 165; O., pp. 419/20. [95] Comparar An. hristofilopulu, Derecho Eclesiástico Griego, Atenas 1965², p. 119; E., pp. 129 e., 135 e.; P., p. 370. [96] P., p. 53. [97] P., p. 55. [98] O., p. 420. [99] P., p. 55. [100] E., p. 144. [101] P.G. 137, 1103.

[102] E., p. 144: “Ni Basilio el Grande ni Atanasio ni los que dudaban de Cipriano fueron favorecidos; estaban más bien ordenados en cada uno de los Concilios Ecuménicos Sexto y Séptimo”. Comparar O., p. 488. Y San Nicodemo (P., p. 54) señala: “No parece haber contradicción entre ellos”. [103] E., p. 144 ss. [104] St. G. Papadopoulou, Patrología, t. A’, Atenas 1977, p. 68. [105] E., p. 144. [106] Ídem. La Séptima Ecuménica llama a Basilio el Grande “padre” de ella. Comparar también canon 20 de la Quinta. [107] E., p. 145. [108] Ídem. [109] E., p. 147 α’. [110] E., p. 147 β’. [111] P., pp. 52, 119. [112] E., p. 147 ιβ’. [113] E., p. 147 ιδ’. [114] P., p. 54; E., pp. 140, 147 ια’.

[115] P., pp. 368, 587 e. Comparar a’ de Cartago (“no es opinión reciente ni actualmente establecida, sino antiguamente probada con toda precisión y cuidado por nuestros predecesores”) y a’ de Basilio el Grande (“porque no somos responsables de enseñárselo, sino de seguir la precisión de los cánones”). [116] P., p. 53. [117] P., p. 370. [118] P., p. 53. [119] Ídem. [120] Ídem. [121] E., p. 147 ια’. [122] E., p. 131. [123] S., p. 147 κδ’. Comparar E., p. 147 δ’. [124] E., p. 147 ε’. [125] Contra herejías, G, 1 P.G. 42, 448A. [126] Sobre el Espíritu Santo, cap. γ’, P.G. 32, 76. [127] E., p. 127. Comparar E., p. 141; O., p. 475.

[128] E., p. 131. Y en conjunto, el bautismo de los herejes se anula completamente, pero el de los separados se acepta solo con la unción de óleo del santo crisma, E., p. 127. [129] P., p. 370. [130] O., pp. 488, 491. Comparar Chr. Andrutsu, Dogmática de la Iglesia Ortodoxa Oriental, Atenas 1956², p. 301 e. [131] O., p. 421: “Tal era el bautismo de los que sumergían a tres sin inicio, o tres hijos o tres Paráclitos bautizando”. [132] O., p. 421. [133] O., p. 423. [134] P., pp. 164 y 55. Comparar P., p. 587 e.; M., p. 263; O., p. 490 (“no tenían realmente bautismo, por lo que la Iglesia dispuso bautizarlos”). [135] Comparar Ier. Kotsonis, Sobre la validez…, ibid., p. 26. [136] O., p. 422.

[137] O., pp. 422/3, 424, 488/9. [138] O., pp. 433, 434 (y nota A’). Comparar Evlogion de Alejandría, P.G. 103, 953. [139] O., p. 421. [140] O., p. 488.

[141] Según Cr. Androutsos, Simbólica desde el punto de vista ortodoxo, Tesalónica 1963³, pp. 303/4, la oikonomía es “desviación de lo correcto y verdadero en principio”. Comparar A. Alivizátu, La Economía según el Derecho Canónico de la Iglesia Ortodoxa, Atenas 1949, p. 21; I. Kotsoni, Problemas de la “Economía Eclesiástica”, Atenas 1957, p. 207 ss.; Pan. Boumis, La economía eclesiástica según el Derecho Canónico, Atenas 1971, p. 7. [142] La acción atestiguada por el primer canon de Cartago se aplicó durante todo el siglo IV, como se ve en el XIX de la I, el VIII de Laodicea, el I y el L de Basilio el Grande y los MS y XI cánones apostólicos. [143] Así también, el XII canon de la Quinta aplica la solución “según economía”. Véase Pan. I. Boumis, El matrimonio de los obispos, Atenas 1981, p. 10. [144] Comparar la opinión de I. Kotsoni: “Donde en cánones anteriores se establece algo contrario a este canon sagrado (es decir, el 95 de la Quinta), prevalece lo establecido por él”. Artículo en THÉ, t. 2 (1963), p. 1093. Del mismo autor, Problemas…, ob. cit., p. 187, nota 571. Comparar A. Cristofilopulu, La aproximación a la Ortodoxia…, THEOLOGIA 27 (1956), p. 59. [145] Véase I. Kotsoni, Problemas…, ob. cit., pp. 91-93. Del mismo autor, Sobre la validez…, ob. cit., p. 27. [146] P., p. 371. Por ello, en su nota al canon XX de Basilio el Grande (P., p. 605) subraya: “Véase que la Iglesia no acepta a los herejes sin bautizarlos, según este canon, aunque el séptimo de la Segunda admitiera a algunos herejes sin bautismo según economía”.

[147] O., p. 488. Comparar E., p. 147 ια’: “Si la precisión de los cánones, como exige la costumbre, acepta en el bautismo, quien sigue más rigurosamente la precisión sobre quienes lo reciben, no peca, pues actúa no contra la costumbre, sino por encima de la costumbre”.

[148] E., p. 132. [149. I. Kotsoni, Problemas…, ob. cit., pp. 201 ss. San Nicodemo observa (P., p. 52): «Por tanto, si el bautismo de los cismáticos es invalidado por san Basilio, por haberles faltado la gracia perfeccionadora, es entonces superfluo también que alguien se pregunte si debemos bautizar a los herejes».] [150] Véase Blas. I. Feidás, Condiciones histórico-canónicas y eclesiológicas para la interpretación de los cánones sagrados, Atenas 1972, p. 44. [151] Comparar Zonara y Balsamón en: G. A. Rallis – M. Potli, Constitución de los cánones divinos y sagrados, t. II, Atenas 1852, pp. 189 y 191. Comparar I. Rinne, Unidad y uniformidad en la Iglesia, ob. cit., p. 38 (y nota 6). [152] O., p. 490. Define claramente lo que entiende: “Pues no recibieron el bautismo divino, o si lo recibieron, no correctamente, ni según el rito de la Iglesia ortodoxa”. [153] Véase I. Karmiri, Los Dogmáticos…, II, pp. 92 ss., 979 ss.; Metropolitano Germano de Ainos, Sobre la validez del bautismo de los herejes, Orthodoxia 27 (1952), p. 301 ss. [154] Basta leer los textos “críticos” redactados sobre este asunto contra los re-bautizadores del siglo XVIII. Véase E. Skouvará, ob. cit., pp. 94 ss., 122 ss. Comparar Metropolitano Germano de Ainos, ob. cit., p. 314.

[155] Véase, indicativamente, el capítulo conciso: “Greek and Latins, hostility and friendship”, en la obra citada de T. Ware, pp. 16 ss. [156] P., pp. 55, 56. [157] P., p. 55. [158] E., p. 147 θ’. [159] La importancia y dimensiones del dogma del Filioque de los latinos puede verse en los estudios del Prof. P. Ioánnis Romanídis, Teología Dogmática y Simbólica de la Iglesia Ortodoxa Católica, t. A’, Tesalónica 1973, pp. 289 ss., 342 ss., 379 ss.; The Filioque (discusiones doctrinales anglicano-ortodoxas conjuntas), Atenas 1978. [160] E., p. 147 θ’. [161] E., p. 127. “Sobre los piadosos… ni del todo piadosos”. E., p. 147 η’. [162] M., pp. 263, 265. [163] O., p. 459. [164] O., p. 445. [165] O., p. 485. [166] E., p. 147 στ’. Comparar O., pp. 450 ss. Véase Blas. I. Feidás, Diálogo teológico entre la Iglesia Ortodoxa y la Iglesia Católica Romana desde el cisma hasta la Caída, Atenas 1975. [167] P., p. 56. Comparar P., pp. 509, 605. [168] E., p. 139. [169] E., p. 145. [170] E., p. 142. [171] P., p. 55. Posición de E. Argéntis. Véase T. Ware, ob. cit., p. 93. [172] E., p. 127. [173] M., pp. 263 ss. Los latinos “son totalmente no bautizados y peores que los Eunomianos. Si ellos no sumergían tres veces… al menos bautizaban una vez”. [174] O., p. 441 (nota a’). [175] O., pp. 445 ss., 457. Comparar E. Simantiraki, La celebración de los sacramentos por los romanos católicos, Atenas 1979, p. 141. [176] O., p. 398. [177] O., p. 436. [178] O., p. 430.

[179] Basilio el Grande, hablando primero, literal o metafóricamente, condenó el “aspersión” de los herejes. Discurso II Contra los Arrianos, §43, P.G. 26, 237 B: “…que incluso el asperjado o rociado por ellos se contamine más en impiedad que sea liberado”. Oikonomos comenta: “Al afirmar esto el divino Padre, ¿no parece que predijo y juzgó como inválido el asperjar latino?” O., p. 424. Véanse otras opiniones de Padres en O., p. 425 e.; comparar P., p. 52 ss. [180] O., p. 398. Es fruto de la “autoafirmación papal”. O., p. 449. [181] O., pp. 424, 450/51. [182] O., pp. 448 e., 452.

[183] E., p. 147 κ’. Se opone no solo a la tradición eclesiástica (Hechos cap. VIII, VII de la Segunda, XIX de la I, etc.), sino principalmente al “doble Bautismo de Cristo, en Jordán” y “por la cruz”, así como a la “puesta en la tumba, cuyo rito es el bautismo por tres inmersiones”.

[184] O., pp. 424, 485. Según Neófitos, la aspersión o rociamiento es “aceptable”, pero el “rociado, aspersado” es “impuro”. E., p. ιζ’. [185] O., p. 454. [186] P., pp. 55, 56. [187] O., pp. 401 e., 406 ss., donde se presentan los argumentos de los disidentes.

[188] O., p. 456. En un análisis detallado, Oikonomos las diferencias entre “bautizado por inmersión” y “bautizado por aspersión o rociamiento”: a) El primero “es enterrado como muerto en la tumba” y “resucita de nuevo” en imitación de Cristo. El segundo “es mojado, permanece de pie” y “ni desciende ni asciende… como desde la tumba”. b) El primero “representa la sepultura y resurrección de tres días con su propio cuerpo”; el segundo “no representa el misterio”, no participa realmente en el hecho. Con el rociamiento o aspersión ocurre un “enterramiento extraño y antinatural”. c) El primero “tiene la tumba en la que desciende”; el segundo “lleva la tumba sobre su cabeza, descendiendo desde allí hasta los pies, ¿puede haber algo más falso?”. Ciertamente es imposible que Economos evite la acusación de que con estas distinciones cae en el escolasticismo. Sin embargo, procura restablecer con claridad la siguiente verdad: «Y, en general, la efusión no tiene en absoluto semejanza alguna con la muerte de Cristo, ni el que es rociado llega a ser σύμφυτος (sínfitos: co-natural, unido connaturalmente) a Él». O., p. 482e (nota).

[189] P., p. 56. [190] E., p. 147 ις. [191] Sobre la jerarquía eclesiástica, cap. II, VIII, P.G. 3, 397 B. [192] p. 65. [193] O., p. 438. Comparar O., p. 424. [194] P., p. 65. [195] E., p. 147 ις’. [196] O., p. 482 e. [197] O., p. 482 (nota). [198] E., p. 147 ιγ’. [199] La referencia más antigua se encuentra en San Cipriano, Epist. 76, 12-13, Ad Magnum, P.L. 3, 1195/6. [200] Véase Theokl. Stragka, Historia de la Iglesia de Grecia según fuentes fiables, t. IV, Atenas 1972, pp. 1844-1847. Crítica de la decisión: I. Kotsoni, Problemas…, ob. cit., pp. 191/192. [201] Derecho Eclesiástico Griego, ob. cit., p. 114, nota 2. [202] Véase canon XII de Neocaesarea y L de Laodicea. O., p. 415 e. [203] E., p. 147 ις’. [204] E., pp. 147 ις’, 147 ιθ’. [205] O., p. 414 e. Comparar San Cipriano, Epist. 76, Ad Magnum, ob. cit. [206] O., p. 414. [207] O., p. 416. [208] O., p. 417. [209] Ídem.

[210] E., p. 417 θ’. Comparar p. 89e., O., p. 492: “Si también se aplica a ellos lo de la economía, la ordenación, creo, será aceptada…”, porque según Neófitos, “el que acepta el bautismo del hereje, acepta igualmente al que bautizó y fue ordenado”. E., p. 147 κβ’. [211] E., p. 145. [212] P., pp. 55. “El bautismo de los latinos es un bautismo falso, por lo que no es aceptable ni según precisión ni según economía”. Lo mismo admite Oikonomos: “¿Cómo aceptamos a los que no fueron bautizados?” O., p. 489. Comparar Athan. Parios, M., p. 263. También es posición de E. Argéntis. Véase T. Ware, ob. cit., p. 90. [213] O., pp. 424, 449, 499. Comparar Neófitos, E., pp. 147 οδ’, 147 ιζ’. [214] E., p. 147 ιζ’. [215] O., p. 457. De manera similar escribe San Nicodemo, P., p. 304 e. [216] O., p. 491. Comparar Ath. Parios, M., p. 264. “¿Con qué conciencia acepta el oriental como bautizado a quien el Espíritu no bautizó en absoluto?” [217] O., p. 455. Comparar Ath. Parios, M., p. 264. [218] Véase E. Simantiraki, La celebración de los sacramentos por los romanos católicos, ob. cit., p. 134. [219] E., p. 147 ζ’, comparar p. 131. [220] O., p. 445. [221] M., p. 265. [222] M., p. 263. Comparar Neófitos, E., pp. 127, 143; P., pp. 589, 605. [223] O., p. 425. Comparar p. 486. Lo mismo proclamaba Eustr. Argéntis. Véase T. Ware, ob. cit., p. 97. [224] E., pp. 128, 143. [225] P., p. 58. [226] O., p. 426. El “rebautizar” se dice muchas veces abusivamente –observa Oikonomos– “como del bautismo que ya tenían los herejes, aunque falso y sin valor real”. Más correcto es “bautizar”, “como único y verdadero bautismo, en el que creemos, y nunca un segundo”. O., p. 421, nota a’.

[227] Véase I. Karmiri, Los Dogmáticos…, II, pp. 972/3. Comparar T. Ware, ob. cit., pp. 66 ss. [228] I. Karmiri, ob. cit., p. 979. [229] Ídem. [230] Ob. cit., p. 980. [231] Ob. cit., pp. 981/2 y 987/989.  [232] Ob. cit., p. 979. [233] Ob. cit., p. 984. [234] Ch. Androutsos, Simbólica…, ob. cit., p. 321; Crys. Papadopoulou, ob. cit., Iglesia Faro, p. 447; An. Cristofilopulu, ob. cit., Theología, pp. 203/4. Comparar pp. 120/1. T. Ath. Gritsopoulou, en THÉ 7(1965), p. 1196. [235] Véase E. Skouvará, ob. cit., pp. 52 ss. Comparar Metropolitano Germano de Ainos, ob. cit., pp. 309 ss.

[236] Según Jerónimo Kotsoni (Problemas…, pp. 189/190), “en cuanto al Patriarcado de Constantinopla… este, ‘según precisión’, hasta 1756 (gr. 1755) reconocía la validez del bautismo de los provenientes de la Iglesia Occidental, mientras que mediante el Decreto de 1756 (gr. 1755) lo rechazaba”. Por el contrario, en la Iglesia Rusa “hasta 1441, según precisión, los provenientes de la Iglesia Occidental debían ser bautizados desde cero. Desde 1666/7 hasta hoy, la Iglesia Rusa reconoce, ‘según precisión’, la validez de su bautismo”.

[237] Oikonomos incluye entre ellos, además de otros, a Miguel Focio (pp. 421e, 450 e. – condenó el bautismo “únicamente por inmersión”), a Miguel Keroularios (p. 460), Teodoro Balsamón (p. 463), Germano II de Constantinopla (p. 465), el venerable Meletio el Confesor (p. 466), Matthaios Vlastaris (p. 467), San Marcos Eugenikos (pp. 468 e.), F. Bryennios (p. 469), Juan Nomofylax, hermano de San Marcos (p. 470), Manuel Rhetor (p. 474), Patriarca Jeremías II (p. 475), Dositeo de Jerusalén (p. 476) y Patriarca Jeremías III (p. 476).

[238] Así consta por los opositores de Cirilo, como testigo Sérgio Makreos, quien declara en su Historia: “… Desde el cisma hasta el año de salvación, antes y después de la caída de Constantinopla, según el término del patriarca Simeón, ungían con óleo a los que se acercaban, y no invocó a la Iglesia Occidental contra la Oriental antes de adoptar el bautismo dominical y apostólico, ni en aquel Concilio de Florencia, ni después”. Notas de historia eclesiástica, K. Sathas, Biblioteca Medieval, t. III, Venecia 1872, p. 408. Más adelante se revisará, porque el texto de S. Makreos aparece truncado (B² nota 312). [239] I. Karmiri, Los Dogmáticos…, I, p. 342. [240] O., pp. 460/461. [241] O., p. 498. Comparar E., p. 147 θ’. [242] O., pp. 462/3; P., p. 56; E., p. 147 ζ’. [243] O., pp. 463, 498/9. [244] “Ortodoxo, evidentemente”, interpreta Oikonomos, p. 464.[245] O., pp. 563/4.[246] O., p. 464. [247] O., p. 466. [248] O., p. 467. [249] Se trata de Macario de Ancira. Véase O., p. 468, nota A’ (nota del editor Sof. Oikonomos). [250] O., pp. 467/8, 502 e. [251] O., pp. 469, 499. [252] “El mal era parcial, local; la Iglesia Occidental no lo había adoptado ni legislado de forma oficial”, p. 469. [253] E., p. 147 η’. [254] E., p. 147 ζ’. [255] I. Karmiri, Los Dogmáticos…, II, p. 981. [256] E., pp. 146, 147 η’; O., pp. 468, 499 e. Comparar I. Karmiri, Los Dogmáticos…, I, p. 422: “Los bautismos dobles, uno se realiza por triple inmersión, el otro por derramamiento de agua desde arriba…”. [257] O., pp. 503, 504. [258] Actas del controvertido concilio, véase en Dositeo, Tomos de Reconciliación, Jasy 1692, pp. 457 ss. Comparar Archim. Vas. K. Stefanídou, Historia Eclesiástica, Atenas 1959², pp. 395/6. [259] E., p. 147 η’.

[260] En las Actas aparece la frase: “Ni la unción se aplica inmediatamente a la cabeza del bautizado según la tradición divina”, sin mencionar el bautismo. “¿Cómo podría omitirse tal innovación sobre el bautismo?”, pregunta Oikonomos, p. 471. [261] E., p. 147 η’. [262] I. Karmiri, ob. cit., II, pp. 981 ss., 987 e.; O., p. 473 e. La decisión de este concilio, con excepciones, tuvo vigencia hasta 1755. T. Ware, ob. cit., p. 67. [263] O., p. 505.

[264] Oikonomos observa acertadamente (pp. 473/4, nota B’) que en la Liturgia emitida por el Concilio ni siquiera se incluía el bautismo entre las diferencias, porque la innovación aún no era oficial. [265] O., p. 474. K. Oikonomos se basa en la obra anti-latina de Manuel Rhetor de la Iglesia Mayor (1550). [266] O., pp. 505/6. [267] O., p. 506. Añade: “Este mismo espíritu lo conservan todos los monasterios antiguos que tenemos, como los del Athos, etc.” [268] E., p. 146. Comparar el testimonio de Silvestre Syropoulos: “… Somos hombres sometidos a los latinos, y nuestra palabra no hallará aceptación”. Vera Historia, cap. VI, t. Ia. Véase V. Laurent, Los “Memoires” de Silvestre Syropoulos sobre el Concilio de Florencia, París 1971, pp. 534/6. [269] P., p. 56. [270] Ídem. [271] P., p. 57. [272] P., p. 56. [273] P., p. 57.

[274] M., pp. 267/8. Evidentemente hubo opinión contraria. Por ejemplo, T. Ware escribe: “Ninguno de estos concilios (1484 en Constantinopla y 1667 en Moscú) estuvo expuesto a presión extranjera ni actuó por miedo a represalias papales; ¿por qué entonces llegaron a conclusiones tan diferentes de las de Argenti?”. Ob. cit., p. 95. ¿Es esto seguro? Incluso si existieron riesgos directos, ¿la situación prevalente, al menos en los Balcanes, carecía de relevancia? Véase más adelante la interpretación de Oikonomos sobre este caso. [275] O., pp. 474/5. [276] O., pp. 476, 507. [277] O., pp. 507-509. [278] O., p. 509. “Los que no son bautizados en tres inmersiones y resurgimientos (sin causa necesaria) corren el riesgo de ser considerados no bautizados. Por tanto, los latinos, que realizan el bautismo por aspersión o rociamiento, pecan mortalmente”. Dodecábiblos, p. 525. Comparar O., p. 509. [279] O., pp. 509/10.

[280] O., pp. 477 ss., 510 ss. El “Decreto” de este Concilio (julio 1755) se fecha comúnmente en 1756, porque se publicó oficialmente por primera vez en la obra Denuncia de la Aspersión o rociamiento (pp. rog–rost). (Reimpresión en Mansi, t. 38, pp. 617-22. Véase también el Anexo del presente estudio). La obra Denuncia de la Aspersión se atribuía antes a E. Argenti (véase O., pp. 477, 511), pero probablemente es obra de Christoforos de Etolia. Véase T. Ware, ob. cit., p. 99. [281] St. Ransiman, La Gran Iglesia en cautiverio, (trad. Nikol. Paparodou), Atenas 1979, p. 619. Ransiman califica el “Decreto” como “resultado de sincera convicción”. [282] E., p. 147 κε’. [283] I. Karmiri, Los Dogmáticos…, t. II, p. 984, nota 4. [284] I. Karmiri, ob. cit., p. 981. [285] Ransiman, ob. cit., p. 614. [286] Ídem.

[287] Ob. cit., pp. 615/6. Lo mismo se observó en el caso de Cirilo V. Los mejores teólogos de la época (por ejemplo, E. Argenti, Evg. Voulgaris), el pueblo y los monjes se posicionaron sin reservas a su favor. [288] Ob. cit., p. 615. [289] Basta estudiar la obra de P. Grigorios, Relaciones entre Católicos y Ortodoxos, Atenas 1958. Por ejemplo, el Metropolitano de Sebaste, Presidente de Paronaxia, José el Dóxas, mediante documento (1671) encargó las funciones de padre espiritual (!) y predicador (!) a monjes capuchinos (pp. 11/12). Para más sobre este asunto, véase también G. D. Metalinos, Vikentios Damodos, Teología Dogmática resumida o con Compendio Teológico, Atenas 1980, pp. 36 ss. [290] Véase O., p. 477; Germano de Ainos, ob. cit., p. 310; E. Skouvará, ob. cit., p. 52. Exposición exhaustiva sobre el tema en Philár. Vafeídou, Historia Eclesiástica…, tomo G2, Alejandría 1928, pp. 146 ss.

[291] Ob. cit., pp. 616/7. Especialmente relevante es la caracterización del Patriarca por Sergio Makreos: Cirilo “tenía su opinión inmediata, de modo simple, aunque en algunos aspectos diverso; se oponía a los artificios de sus adversarios, era piadoso, bondadoso, indulgente, amante del saber, inclinado a la lectura de los libros sagrados, vivía de manera austera, practicaba vigilias y ayunos prolongados, seguía las liturgias eclesiásticas, valiente ante todos, severo en los asuntos a tratar, y firme ante la arrogancia; de esta forma era un ferviente defensor de los dogmas ortodoxos, conocido y amado por todo el pueblo, irradiando sus virtudes y arrastrando las almas hacia el bien, aunque sus enemigos trataran de ocultar su celo, llamándole astuto, como los herejes despreciaban al ortodoxo más ortodoxo…”. Véase Historia Eclesiástica, K. Sathas, Biblioteca Medieval, Venecia 1872, pp. 206/7. Es decir, el difunto Patriarca poseía todas las características del clérigo “tradicional”, siguiendo la tradición hesicasta-colivádica. [292] Ídem.

[293] “…y bajo la presión del pueblo emitido”, observa I. Karmiris, Los Dogmáticos, II, p. 984. T. Gritsopoulos, historiador-filólogo, escribe: “En la lucha anti-papal, participó el pueblo creyente, no la muchedumbre fanática”. Véase artículo “Cirilo V” en THÉ 7 (1965), p. 1195. Los opositores de Cirilo y del (re)bautismo fueron los primeros en calificar al pueblo como muchedumbre (“muchedumbre y pueblo en desorden…”, escribe el autor del «Planosparaktos»). Véase E. Skouvará, ob. cit., p. 95. [294] T. Ware (p. 77) llama a Cirilo “victim of an alliance between Latins and Orthodox”. Y S. Makraios (véase arriba, p. 221) observa: “Los obispos y los principales del pueblo se agitaban, sacudidos por la fuerza de los espíritus exteriores”. [295] Ransiman, ob. cit., p. 618. E. Skouvará también admite que la reacción de los obispos ocurrió porque “el asunto fue iniciado por Cirilo de manera inoportuna e irreflexiva, sin prever las consecuencias desfavorables sobre las relaciones de los ortodoxos con el mundo cristiano de Occidente, de quien siempre esperaban ayuda y alivio nacional”. Ob. cit., p. 54. [296] Ídem. Y T. Ware (ob. cit., p. 76) señala que el Patriarca de Antioquía se negó a firmar “no porque estuviera en desacuerdo con la definición como tal, sino porque Cirilo carecía del apoyo de sus metropolitanos”. [297] Ransiman, p. 616.

[298] Basta considerar la posición sobre este tema de solo dos autores no teólogos: por un lado E. Skouvará, ob. cit., influenciado por los opositores de Cirilo; y por otro, Ath. Gritsopoulos, artículo “Cirilo V” en THÉ 7 (1965), pp. 1193-1197, y El Patriarca de Constantinopla Cirilo V Karakalos, EEVS, tomo XXIX (1959), pp. 367-389.

[299] Véase supra p. 17. Comparar Mansi, t. 38, p. 607 C. El hecho de que se planteara la cuestión del (re)bautismo de los “latinos de Galata” demuestra que existía un problema de alteración del sacramento en Occidente. También lo confirma el historiador Sérgio Makreos: “… a los sacerdotes en Gálata les parecía motivo de duda y discusión si los latinos deberían ser ungidos con óleo al acercarse a la Iglesia inmaculada de Cristo, o ser bautizados, ya que de otra manera alteraban el bautismo del Señor y cometían innovaciones por parte de sus propios sacerdotes”. Véase supra, pp. 203, comparar pp. 220, 408 e. [300] E. Skouvará, ob. cit., pp. 161, 194/5, 197 etc. [301] Mansi, t. 38, p. 601. [302] Mansi, t. 38, p. 602.

[303] Decretum Synodale… de 28 de abril de 1755, según Mansi, t. 38, p. 611 A e. E. Skouvará, juzgando los ataques contra Cirilo, admite que “los latinos y uniatas vieron el asunto como ‘una alteración de las relaciones sociales normales’ y ‘una afrenta a su fe’. Los embajadores de los reyes de Occidente se alarmaron. Comprendieron correctamente que, si esto se extendía y consolidaba, sus intereses en los territorios del Imperio Otomano se verían seriamente afectados; por ello intentaron oponerse, tanto abierta como clandestinamente”. Combatieron a Cirilo “provocando hábilmente a los otomanos contra él”, y por otra parte “amenazaron con represalias económicas y medidas religiosas contra los numerosos griegos de la diáspora”. Ob. cit., p. 53. [304] Mansi, t. 38, pp. 611A-613A. [305] Mansi, t. 38, pp. 615 AB. Parece que el libro de Cristoforos de Etolia circulaba manuscrito antes de su publicación, que se realizó en 1756. [306] Mansi, t. 38, pp. 613 CD. [307] E. Skouvará, ob. cit., p. 52. [308] Ídem. [309] E. Skouvará, ob. cit., p. 53.

[310] Comparar F. Vafeídou, ob. cit., p. 59: Cirilo apuntaba a proteger al rebaño ortodoxo del proselitismo mostrando la diferencia en el bautismo; esto es reiterado por el historiador contemporáneo Sérgio Makreos, ob. cit., p. 214 e. Escribe específicamente que Cirilo “desde el trono habló de la innovación, permitiendo sin miedo a quienes quisieran debatir y escribir sobre las nuevas invenciones y las opiniones extrañas de los latinos, juzgando correctamente la amistad encubierta más dañina que la enemistad abierta; ¿qué era menor o mayor, si no hacían daño, fingiendo amistad y cristianismo?” (p. 217). [311] Algo similar sostiene Ransiman, ob. cit., p. 615 e.

[312] En este punto debemos volver a la declaración de Sérgio Makreos (véase supra nota 238), quien continúa: “… porque preservaban el bautismo antiguo y sagrado; si algo así ocurría, como el derramamiento, rociamiento o la aspersión que se mantuvo después, no era común ni conocido; se decía que ocurría, y el error era parcial, no un crimen de toda la Iglesia. Durante el siglo XVIII, la aspersión o rociamiento introducido erróneamente se propagó en Occidente, y el bautismo sagrado se descuidó o transformó en derramamientos, rociamientos y aspersiones; los bautizados así fueron considerados no bautizados (es decir, la Iglesia mediante Cirilo) y se alentó a bautizarlos; aún no se estableció un decreto obligatorio sobre esto, esperando la corrección de Occidente y la purificación de su tipo defectuoso… Así, la Iglesia oriental comenzó a denunciar que Occidente había alterado el bautismo del Señor, proclamando a los que habían sido asperjados o rociados como no bautizados y permitiendo a los sacerdotes bautizar a los que se acercaban…” (pp. 408-409). Makreos, interpretando la causa y los motivos de la decisión de Cirilo, acepta que “por primera vez” en su época se tomó una decisión oficial sobre el (re)bautismo de los occidentales. Esto es verdadero. Lo importante es que describe los hechos tal como los relatan nuestros autores, especialmente K. Oikonomos, quien conocía el texto de Makreos; este no condena la decisión de Cirilo, sino que, como historiador, busca mostrar por qué y cuándo Oriente se vio obligado a tomar tal decisión. [313] O., p. 513; comparar p. 486 e. [314] Ídem. [315] O., p. 514. [316] Recibía pensión vitalicia de Rusia. [317] O., pp. 486/7. [318] O., p. 489.

[319] O., p. 480 e. Oikonomos sostiene que, si bajo un “Concilio Ecuménico” se juzgara necesaria la economía, “en todo caso hará lo que la Iglesia de Cristo haya decidido”. Y continúa: “Los servidores parciales de la Iglesia y los clérigos… hablando de acuerdo con la sana doctrina… no deshonrarán los sagrados patrísticos por las conciliaciones discrepantes, ni aceptarán las innovaciones ilícitas propuestas por los heterodoxos como justificación… Y con aquellos que, provenientes de herejías, deseen acercarse a la ortodoxia y busquen conformidad sobre el bautismo y economía, el trabajador de Dios, íntegro y sin reproche, predicará rectamente la verdad, instruyéndolos con humildad y recordándoles que quien legisla lo divino y corrige los errores no lo hace con capricho”.

[320] Véase P., pp. 53; 56/7. O., p. 511. Neófito (E., p. 147 ia’) apoyándose en el rb’ de quinta-secta señala: “Es necesario, dice, conocer ambas cosas, tanto la exactitud como la costumbre; y actuar según los que no admiten la rigurosidad, ya sea exactitud conforme al tipo transmitido o conforme a la costumbre. La costumbre y la exactitud aplican no solo a los penitentes, sino también a quienes regresan de la herejía, como se ha demostrado”. [321] O., p. 515.

[322] O., p. 511. Según el santo Nicodemo: “Así, tras la economía aplicada, la exactitud y los cánones apostólicos deben ocupar su lugar”, P., p. 57. [323] El santo Nicodemo observa: “Debemos odiar y rechazar las opiniones malas y las costumbres ilícitas de los latinos y otros herejes; pero si hay algo correcto en ellos y confirmado por los cánones de los Sagrados Concilios, eso no debemos odiarlo”. Eortodrómion, Venecia 1836, p. 584; comparar Theoklitos Monje Dionysiatis, Santo Nicodemo el Agiorita, Atenas 1959, pp. 190-202 y 287. [324] Véase O., pp. 48, 484/5.

[325] “Si incluso la aceptación por conformidad de los heterodoxos se declarara de manera general, el bautismo genuino podría descuidarse entre los ortodoxos (sin que nadie lo protegiera)”. O., p. 514. Existe testimonio de que en los Estados Unidos de América ya se utiliza entre los ortodoxos la aspersión o rociamiento latino y no el bautismo canónico. Véase Crysostomos Stratman, Bautismo Ortodoxo y Economía, Atenas 1954, p. 60.

[326] “La economía también tiene sus propios términos y medidas, y los tiempos, manteniendo la Iglesia serena, estable e íntegra, sin violar la ley, y sus concesiones y conformidades temporales como dominio principal, equilibradas con la exactitud de los divinos cánones”. O., p. 433. [327] El 9.8.1755, Efrém Ateniense, luego Patriarca de Jerusalén, escribía sobre los acontecimientos durante Cirilo V: “Dado que los hechos llevaron a un gran cisma en la Iglesia, se requería un concilio para establecer la verdad con oraciones y súplicas”. Mansi, t. 38, f. 631 C; comparar 633 B.

[328] Véase I. Karmiri, Los Dogmáticos…, II, p. 978. Es ilustrativo que desde esa época los estudiantes de la Escuela Teológica de Halki realizaban trabajos académicos sobre el “bautismo” de los heterodoxos. Ejemplos: 1876, Nikiforos Zervós, “Que el bautismo ortodoxo y válido se realiza por triple inmersión y resurgimiento”; 1878, Anastasio Chatzipanayiotou, “Cuál es el bautismo válido”; 1887, Ambrosio Galanakis, “Que la aspersión o rociamiento es innovación”; 1913, Dimitrios Karagiannidis, “El valor del bautismo de los herejes”; 1917, Georgios Garofalidis, “El valor del bautismo de los herejes” (impreso); 1922, Gerasimos Kalokerinos, “El bautismo válido”; 1937, Ioakeim Loukas, “El valor del bautismo de los herejes”; 1947, Dimitrios Dimitriadis, “La posición sobre el bautismo de romano católicos y protestantes que se acercan a la ortodoxia” (véase V. Th. Stavridou, La Escuela Teológica de Halki, tomo A [1844-1923], Atenas 1970 y tomo B [1923–hoy], Atenas 1968). Un estudio comparativo revelaría la evolución de la posición del Patriarcado Ecuménico y su teología hacia los heterodoxos. [329] Véase Ch. Androutsos, Dogmática…, pp. 308; del mismo, Simbólica…, p. 306; I. Karmiri, Los Dogmáticos…, II, p. 975. [330] E., p. 145. Comparar M. Athanasiou, Carta sobre los Concilios realizados, 6,1. P. G. 26, 689 AB. [331] Indicación clara contra la aspersión, rociamiento latino. [332] O., p. 480. [333] Ídem. [334] O., p. 480. [335] O., p. 515. [337] P. G. 59, 153. [338] Comparar también Gregorio de Nisa, Migne P.G. 46, 585. [339] Comparar también Cirilo de Alejandría, Migne P.G. 73, 245. [340] Mateo 28, 19. [341] Canon Apostólico 50. [342] Sobre la Jerarquía Eclesiástica II, 7. P.G. 3, 396. [343] Canon 7. [344] Canon 95. [345] Sp. K. Papageorgiou, Historia de la Iglesia de Corfú, Corfú 1920, pp. 131-137. [346] Archivo Histórico de Corfú, Carpeta de Metropolitanos, n.º 57, ff. 6-7. [347] Véase sobre esto Ilias Tsitselis, Kefalliniaka Symmicta, tomo II, Atenas 1960, pp. 570-573. [348] P.R.O., C.O. 136/313, ff. 29-39, n.º 104. Carta de Barthurst al Fr. Adam del 14.10.1826 (comparar C.O. 136/188, ff. 296-304). [349] La “Protección” inglesa se encargaba de garantizar los derechos adquiridos de las iglesias y minorías religiosas.

[350] C.O. 136/313, f. 356. Es indicativo del clima reinante el comentario de Barthurst: “Como observo, sin embargo, que se admite al mismo tiempo que este segundo bautismo no se realiza públicamente, sino con las puertas de la iglesia cerradas, se espera que esto no se haya convertido en práctica general, y por lo tanto tendrá menos dificultad en suprimirlo”. Es decir, el hecho de que el bautismo de los católicos romanos se realizara “con puertas cerradas” garantiza que el (re)bautismo no se volvió habitual y que sería relativamente fácil suprimir esta práctica “innovadora”. (ff. 36v-37r). De hecho, los bautismos de occidentales bajo dominio occidental (católico o protestante) requerían gran heroísmo y por ello eran raros, se celebraban en secreto y permanecían desconocidos. Un ejemplo destacado es el del inglés Lord Frederick North – Guilford (1766-1827). En enero de 1791, el noble inglés, hijo del Primer Ministro, se convirtió a la Ortodoxia mediante bautismo canónico, ya que según su confesión manuscrita no lo había recibido como anglicano y creía que la Ortodoxia era la “Iglesia Una, Santa, Católica y Apostólica”, y fuera de ella no hay misterio (sacramento). Recibió el nombre de Demetrios. Véase el estudio del obispo de Dioclea Kalistos Ware, The fifth earl of Guilford (1766-1827) and his secret conversion to the Orthodox Church, en: D. Baker (ed.), The Orthodox Churches and the West (= Studies in Church History, Vol. 13), Oxford 1976, pp. 247-256. Guilford es la prueba más importante de que se realizaban bautismos de occidentales retornados incluso bajo el dominio veneciano en las islas Jónicas, pero mantenidos secretos por razones obvias. Guilford guardó absoluto secreto durante años. Véase G. D. Metalinós, Los Tres Jerarcas Protectores de la Academia Jónica, en “Antídoron Pnevmatikon” (= Homenaje a Geras. Io. Konidaris), Atenas 1981, pp. 287-288; del mismo, La Academia Jónica – Presentación crítica del libro homónimo de E. P. Henderson, “Parnassos” ΚΓ’ (1981), p. 332 y sig. [351] Ídem, f. 44 v. [352] Como se indica en un informe de católicos romanos de Corfú enviado al Vaticano y comunicado a Londres: “Ese obispo cismático se jacta descaradamente de que 136 católicos han pasado a la religión griega desde que ocupó su alto cargo”. Ídem, ff. 63v-64r.

[353] Véase P. Gregorio, Relaciones entre católicos y ortodoxos, Atenas 1958. Desde el lado ortodoxo, véase el informe de Sp. K. Papageorgiou, Historia…, pp. 45 ss., y especialmente el estudio del P. Athan. Ch. Tsitsa, La Iglesia de Corfú bajo el dominio latino 1267-1795, Corfú 1969. La situación vigente en las islas Jónicas y otras regiones bajo dominio latino se presupone y refleja también en el estudio de Jer. Kotsonis (ex Arzobispo de Atenas), El valor canónico de la comunión sacramental entre orientales y occidentales bajo la dominación franca y veneciana, Tesalónica 1957. [354] Ídem, f. 66 a. Los criterios con los que los católicos romanos consideraban la cuestión de los (re)bautismos se evidencian en las preguntas enviadas al Vaticano: “¿No es esto un agravio a la Iglesia católica y romana? ¿Y qué insulto a los católicos residentes en Corfú?” (Ídem). Los criterios espirituales, tradicionales y teológicos ya estaban totalmente inactivos en esa época. [355] P.R.O., C.O. 136/38, f. 13. Informe del Fr. Adam a Barthurst desde Corfú, 16.1.1827.

[356] Carpeta manuscrita 100, n.º Ρμ’ – Discursos y Homilías Varias. El manuscrito consta de 4 hojas, 22,6 x 16,8 cm; contiene primero el saludo (Logidrion) del sacerdote G. Kalos y luego el diálogo – confesión. La base del diálogo es la “Acolitía”, impresa por el gran Concilio de 1484 en Constantinopla, véase I. Karmiri, Los Dogmáticos…, pp. 987-989. Se sigue la misma secuencia respecto a la condena de las innovaciones latinas (los “dogmas ajenos” en general, Filioque, Concilio de Florencia, ácimos); el texto de Cefalonia añade el “fuego purificador o purgatorio”, así como las demás diferencias conocidas: comunión solo del Pan, aspersión en el bautismo, separación de bautismo – unción o crismación, y por lo tanto negación de la Efjaristía a los infantes, y – finalmente – los dogmas papales de Primacía, autoridad política del Papa e infalibilidad, aunque la definición oficial de este último se hizo en 1870, además de algunos rituales “insignificantes”. El monje G. Kalos, que vivió en el Monte Athos y conocía la tradición ortodoxa, y siendo teólogo competente, consideró apropiado utilizar un texto más amplio del Concilio de 1484, debido a las nuevas innovaciones occidentales hasta su tiempo. Queda abierto si el texto de la Confesión fue redactado por él desde el inicio o ya se utilizaba en las islas Jónicas y en el Monte Athos.

[357] Nació en Anogi. Vivió 1801-1880. Nació y falleció en Cefalonia. Monje durante varios años en el Monte Athos, fue abad del Monasterio de Kipouria en Pali, Cefalonia. Recibió buena educación teológica y era riguroso en la literatura patrística. Importante es que Andréas Laskaratos valoraba su virtud, piedad y educación, y mantuvo correspondencia con él sobre cuestiones teológicas (1874). Véase Ilias A. Tsitselis, Kefalliniaka Symmicta, tomo A, Atenas 1904, pp. 192-194. [358] Juan 15, 26. [359] La frase “influenciada… más fuertemente o por el más fuerte” revela la amarga experiencia de los habitantes de las islas Jónicas que estuvieron seis siglos (1267-1864) bajo la opresión de los occidentales. [360] Juan 6, 53. [361] Efesios 4, 5. [362] Efesios 6, 17. [363] Colosenses 3, 9. [364] Isaías 53, 5. [365] 2 Timoteo 1, 1