El pedestal patrístico de san Simeón el Nuevo Teólogo y de san Gregorio Palamás sobre la zéosis o théosis del hombre
(Por el Higúmeno-Abad Hilario Alfegief)

Repasado 30/12/2025

San Gregorio Palamás en la historia y en el presente

Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999

Editado por Santo Monasterio Vatopedi, Athos 2000

El fin de esta introducción no es presentar la enseñanza de san Simeón el Nuevo Teólogo ni la de san Gregorio Palamás sobre la θέωσις (zéosis) del hombre. Esta introducción tiene como propósito iluminar la prehistoria de la citada enseñanza en el marco de la santa Parádosis Tradición Ortodoxa. Realmente, tanto san Simeón como san Gregorio Palamás están englobados entre los escritores más originales de todo el Cristianismo Oriental. Paralelamente, todas las ideas-clave de su teología y misticismo están basadas en la santa Parádosis Ortodoxa. Esto se hace claro mediante el acercamiento de ambos a la idea tradicional sobre la zéosis del hombre.

La enseñanza sobre la zéosis del hombre constituye el punto central de la teología, del ascetismo y del misticismo de la Iglesia Ortodoxa Oriental. Esta enseñanza se deriva de la Biblia, mientras que presenta, paralelamente, algunas analogías con la antigua filosofía helénica. El elemento helenístico más importante de la referida enseñanza es su léxico o vocabulario: tal como recalca I. Dalmais, el vocabulario de esta enseñanza es ajeno a la lengua bíblica, la cual pone un énfasis especial en la trascendencia de lo divino¹. A pesar de ello, se pueden ofrecer y citar muchos pasajes de los Evangelios y de los textos patrísticos que posteriormente fueron considerados por los Padres como la base de sus enseñanzas sobre la zéosis.

Concretamente, el mismo Jesús Cristo habla de los hombres como “dioses”, citando el Salmo 81/82 y Juan 10,34. En el cuerpo de los textos de san Juan el Evangelista encontramos ideas sobre la adopción (Jn 1,12) y nuestra semejanza con Dios (1 Jn 3,2). La segunda epístola de Pedro habla de los hombres como “partícipes de la divina naturaleza” (1,4). En las epístolas de Pablo encontramos el desarrollo de la percepción bíblica sobre la divina icona/ imagen y la semejanza del hombre (Rom 8,29; 1 Cor 15,49; 2 Cor 3,18; Col 3,10), la idea de nuestra participación en la incorruptible inmortalidad de Dios (1 Cor 15,53), la enseñanza sobre nuestra adopción por Dios (Gal 3,26; 4,5) y la icona del hombre como templo de Dios (1 Cor 3,16). La visión esjatológica del apóstol Pablo está caracterizada por la idea de la gloriosa situación de la humanidad, cuando será metamorfoseada y restablecida por Cristo como Cabeza (Rom 8,18-23; Ef 1,10) y cuando Dios “será todo en todos” (1 Cor 15,28).

Estas ideas del Nuevo Testamento fueron desarrolladas por los Padres del siglo II. San Ignacio llama a los cristianos “teóforos” (portadores de Dios o de la luz increada de Dios)², hablando de la unión y participación de ellos en Dios³. En san Ireneo encontramos la idea de la “recapitulación”, es decir, del regreso de la humanidad a su estado primitivo mediante su participación en Cristo. Las siguientes expresiones de Ireneo tienen una importancia especial: “El Logos de Dios se hizo lo que somos nosotros, para hacernos lo que Él es”⁴.
“El Logos se hizo hombre y el Hijo de Dios se hizo hijo del hombre, de modo que cada hombre pueda hacerse hijo de Dios”⁵.

A pesar de que la enseñanza sobre la zéosis fue preproclamada por Ireneo, en Clemente de Alejandría existía una terminología sobre la zéosis donde esta apareció más desarrollada; además, este fue el primero que utilizó el verbo θεοποιῶ (zeopoió: deificar, constituir a alguien dios). “El Logos deifica al hombre mediante su enseñanza celeste”⁶. Esta deificación es entendida por Clemente de Alejandría como un perfeccionamiento ético: en este estado de perfeccionamiento el hombre se convierte en “semejante a Dios”⁷. Clemente considera la deificación bajo la perspectiva esjatológica: “Seremos puros de corazón y nos restableceremos en la θεωρία (zeoría), contemplación eterna de Dios, Persona a Persona o Cara a Cara… Nos llamaremos dioses y estaremos entre otros dioses”⁸.

La enseñanza sobre la zéosis se consagró plenamente en la teología patrística durante el siglo IV, en el contexto de la lucha contra el arrianismo. La formulación clásica sobre la zéosis del hombre se encuentra en san Atanasio: “Él se encarnó (humanizó) para que nosotros nos deifiquemos o divinicemos” (Dios se ha hecho hombre para que nosotros nos convirtamos en dioses)⁹. Para san Atanasio, como también para todos los Padres de la época de los Sínodos Ecuménicos, la Encarnación del Logos de Dios es el único cimiento de la zéosis del hombre. San Atanasio recalca la diferencia ontológica entre la adopción por parte de Dios y la zéosis, por un lado, y, por otro, la filiación y deidad de Cristo: en la zéosis definitiva “nos hacemos hijos de Dios, pero no de la misma naturaleza que Él, no por esencia-usía y naturaleza, sino por la Χάρις (Jaris: Gracia, energía increada) de Aquel que nos ha llamado”¹⁰.

La idea de la zéosis es común también a los tres Padres Capadocios, entre los cuales principalmente Gregorio el Nacianceno aplicó ampliamente esta terminología de la zéosis; en cambio, san Basilio y Gregorio de Nisa fueron más precavidos en lo que respecta a la utilización de términos no bíblicos¹². A pesar de todo esto, san Gregorio el Nacianceno atribuye a san Basilio la frase digna de mención: “Soy creación o formación y estoy llamado a convertirme y a hacerme dios”¹². El mismo Gregorio avanzó mucho más que los anteriores con su continua aplicación personal de la idea de la zéosis¹³. Utilizó la palabra zéosis y otros términos relativos a esta enseñanza de manera mucho más extensa que los teólogos anteriores. Tal como en san Ireneo y san Atanasio, así también en san Gregorio el Teólogo la zéosis se conecta con la Encarnación de Dios¹⁴. San Gregorio repite la formulación clásica, añadiendo en ella una definición de tipo tantum-quantum: Dios se hace hombre, “para que yo me haga tanto dios en cuanto aquel se hizo hombre”. Así, yo me haré dios en la medida en que Dios se hizo hombre¹⁵.

La zéosis es concebida por san Gregorio Nacianceno, y por muchos Padres, dentro del marco esjatológico, cuando habla de la zéosis final del hombre en la Realeza increada de los Cielos. Dice concretamente que aquí, en esta vida, nos instruimos y nos preparamos, mientras que en el otro lugar nos deificaremos/ divinizaremos mediante nuestro giro y llamamiento hacia Dios¹⁶. Gregorio comprende la zéosis final del hombre como participación en la divina luz increada dentro de la Realeza increada de los Cielos: “Y allí la luz es brillantez, lucidez para los que se han limpiado desde aquí, cuando «los justos brillarán como el sol» (Mt 13,43) y Dios estará en medio de ellos, entre dioses y reyes”¹⁷.

En san Dionisio el Areopagita y san Máximo el Confesor, así como también en san Gregorio Nacianceno, la zéosis se entiende como regalo de la divina jaris (gracia increada) y como resultado de la participación en los Misterios del Bautismo y de la Efjaristía (ef-jaris) /Comunión¹⁸. San Dionisio define la zéosis como «semejanza a Dios y unión con Él, en la medida en que esto sea realizable»¹⁹.

Por parte de san Máximo el Confesor, su comprensión de la zéosis toma como base la formulación de Ireneo y de Atanasio²⁰, recalcando especialmente la interdependencia entre la zéosis del hombre y la Encarnación de Dios. Él no solo utiliza la fórmula tantum-quantum de san Gregorio el Teólogo²¹, sino que también la invierte, colocándola en el contexto de la enseñanza sobre las dos naturalezas de Cristo: en la persona de Cristo, Dios se hace hombre en la medida en que el hombre ha sido deificado²². San Máximo no duda en decir: “En realidad, la agapi-amor más perfecta, así como su energía, consiste en permitir, mediante atribución recíproca, que los atributos o cualidades personales de aquellos que participan en ella… se hagan útiles de uno y otro lado, de modo que el hombre se haga dios y Dios sea llamado y se manifieste como hombre”²³.

Tanto la Encarnación de Dios como la zéosis del hombre se entienden, por tanto, como fruto de la sinergia (cooperación, colaboración) del hombre y de Dios. (Sinergia, co-energía: tanto la Voluntad divina, que es energía increada, como la voluntad humana, que es energía creada; unión y comunión de lo creado con lo increado).

En san Juan Damasceno encontramos una sinopsis de la enseñanza patrística sobre la zéosis. En su primer logos “Contra los tergiversadores de las divinas iconas/ imágenes”, san Juan Damasceno escribe, refiriéndose a pasajes bíblicos y patrísticos: “Porque, queridos míos, san Juan el Teólogo dijo: «Queridos míos, ahora somos hijos de Dios, pero aún no se ha manifestado lo que seremos en el futuro. Sin embargo, sabemos que cuando Cristo se manifieste con toda su doxa —gloria, luz increada— y jaris —gracia, energía increada—, nosotros también nos transformaremos y seremos semejantes a Él en doxa y jaris increada. Entonces Le veremos y Le contemplaremos tal y como es él con Su doxa y jaris que también será nuestra doxa y jaris» (1 Jn 3,2). Porque, tal como el hierro, cuando se une con el fuego, no por su naturaleza sino por la unión y la participación con él, así también lo que se deifica se convierte y se hace dios no por su naturaleza, sino por participación… En lo referido a que los santos son dioses por participación, se ha dicho: “Dios está en su sinagoga, en medio de dioses” (Sal 81/82, 1). Algo que se cumplirá cuando Dios esté en medio de dioses, otorgando los grados o la puntuación de las notas, tal como dijo san Gregorio el Teólogo”²⁴.

En los principales escritos ascéticos ortodoxos, la enseñanza tradicional oriental sobre la zéosis del hombre también se encuentra en un grado muy importante. Repitiendo a Atanasio, Marcos el Asceta dice: “Dios se ha hecho lo que somos, de manera que nosotros podamos ser lo que Él es”²⁵. San Diádoco, en una de sus homilías, dice: “Lo que pertenece a Dios según su sarx (cuerpo, carne), pertenece igualmente, por la riqueza de su jaris (gracia increada), a aquellos que se esfuerzan por hacerse dioses, porque Dios hizo a los hombres dioses”²⁶. El autor de las homilías que llevan el nombre de Macario el Grande desarrolla el tema de la resurrección final y de la metamorfosis de la humanidad en su totalidad²⁷.

En la tradición siríaca, la idea de la zéosis se desarrolló principalmente por san Efrén. Según él, Dios creó al hombre con la posibilidad, la capacidad y el poder de hacerse un “dios creado”²⁸. Pero, como el hombre no se mostró capaz de realizar su destino, vino Jesús Cristo para cumplirlo: “El Sublime sabía que Adán querría hacerse Dios; por eso envió a su Hijo… para realizar y cumplir su deseo”²⁹. San Efrén habla del intercambio entre Dios y el hombre, utilizando una expresión que recuerda la formulación de san Atanasio en relación con la zéosis: “Nos ha dado deidad y le hemos dado humanidad”³⁰.

Los textos litúrgicos de la Iglesia Ortodoxa Oriental truenan de referencias a la enseñanza sobre la zéosis, mientras que la formulación de san Atanasio en relación con la zéosis aparece en ellos con distintas modificaciones:

Te hiciste hombre, Cristo filántropo, para hacer al hombre dios³¹.
Filántropo te has hecho hombre para hacer dios al hombre³².
Hoy Cristo, en el monte Tabor, cambió la naturaleza oscurecida de Adán, la hizo plena de esplendor y la divinizó³³.
Has metamorfoseado la naturaleza de Adán en la doxa-gloria (increada) y en el resplandor de Tu deidad³⁴.
En mi Βασιλεία (Vasilía: Realeza increada)… estaré junto a vosotros como Dios entre dioses³⁵.

Todo lo anterior, para un cristiano ortodoxo, muestra que la enseñanza sobre la zéosis no es un simple asunto de meditación o reflexión filosófico-teológica, sino más bien objeto de continua proclamación en la oración.

Esta enseñanza, en resumen, es la enseñanza patrística sobre la zéosis del hombre. Puede resumirse en los cinco puntos siguientes:

1) La zéosis se concibe y se entiende por los Padres en el plano cristológico: la zéosis de la naturaleza humana es posible gracias a la Encarnación del Logos increado de Dios.

2) El cuerpo humano, de acuerdo con la enseñanza patrística, participa plenamente durante el proceso de la zéosis y se deifica o se diviniza juntamente con la psique-alma.

3) Los Misterios (Sacramentos) de la Iglesia, particularmente el Bautismo y la Divina Efjaristía/Comunión, están englobados entre los medios más importantes para la zéosis.

4) La zéosis es concebida por la mayoría de los Padres dentro de los marcos de la esjatología: se presagia y comienza aquí, sobre la tierra, in via, pero se perfecciona in patria³⁶, en la Realeza increada del siglo futuro, (36: M. Lot -Borodine, “La deificatión del l´ homme selon la doctrine des Peres grecs”, París 1970 pag 21).

5) La zéosis se conecta estrechamente con la experiencia mística del creyente y, particularmente, con la visión y expectación de la divina luz increada.

Todas estas ideas patrísticas se reflejan en la teología y en el misticismo de san Simeón el Nuevo Teólogo, uno de los Padres más cercanos a san Gregorio Palamás. En la teología mística de san Simeón, la enseñanza sobre la zéosis es, por excelencia, la tesis principal y central. Esto se puede ver claramente por la cantidad de pasajes de sus textos en los que se manifiesta dicha enseñanza. Se puede decir que la enseñanza sobre la zéosis constituye el núcleo de la totalidad del pensamiento teológico de san Simeón, estructurando los distintos elementos que existen en él en un sistema cohesivo.

San Simeón repite casi con las mismas palabras la formulación de san Atanasio en relación con la zéosis cuando, ante la pregunta de por qué Dios se hizo hombre, contesta: para que el hombre se haga dios³⁷. Esta dimensión cristológica inicial se puede localizar en muchos pasajes donde san Simeón habla de la zéosis. «Dios quiere hacernos dioses a partir de los hombres… tanto lo quiere que desciende y viene exactamente por esta causa a la tierra», nos dice san Simeón³⁸. «Yo soy el Dios que se ha hecho hombre por ti, y como ves, te he creado para hacerte Dios», escribe Simeón en nombre de Cristo³⁹. Al igual que Efrén, Simeón habla del «admirable intercambio entre Dios y el hombre. Dios tomó Su sarx (cuerpo y carne) humana de la Virgen María y, a cambio, ha dado en ella su deidad; ahora da a los santos Su sarx para hacerlos dioses»⁴⁰.

Como muchos Padres anteriores, san Simeón habla de la zéosis de la persona humana después de la muerte y de la apocatástasis (restablecimiento) definitiva y de la metamorfosis de toda la creación después de la segunda Parusía-Presencia de Cristo⁴¹. La dimensión esjatológica de la zéosis del hombre se desarrolla particularmente en el Himno 27, donde Simeón describe la doxa-gloria de los santos después de sus muertes:

Aunque Dios descansa en los santos,
los santos viven y se mueven en Dios (Hch 17,28)…
¡Oh milagro! Como ángeles e hijos de Dios
serán después de la muerte, dioses con Dios,
los que se asemejaron a Él, que es Dios por naturaleza⁴².

En otra parte, san Simeón se refiere a las reliquias de los santos como demostración de su zéosis definitiva: sus cuerpos, mientras estaban unidos a las psiques-almas deificadas, se mantienen incorruptibles por muchos años, permaneciendo así hasta la definitiva apocatástasis e incorruptibilidad⁴³. En esta argumentación, san Simeón sigue a san Juan Damasceno, quien también insistió en que los santos se convierten y se hacen dioses por adopción, y presentó como ejemplo la incorruptibilidad de sus reliquias.

A pesar de que la resurrección definitiva de la naturaleza humana pertenece al siglo futuro, el proceso de la zéosis comienza ya en esta vida. El presabor del «Octavo Día», la experiencia del Paraíso y lo más cercano que se puede alcanzar de la Realeza increada de los Cielos se dan desde aquí⁴⁴, y solamente aquellos que se hacen “celestes y divinos” durante sus vidas terrenales entrarán en la Realeza increada después de la muerte⁴⁵. De acuerdo con Simeón, la zéosis contiene tanto el primer paso de la voluntad humana como el descenso de Dios hacia el hombre: «Aquel que se ha olvidado de todo el mundo y se ha desvestido, liberado de todas las cosas terrenales, realmente alcanza la integridad primitiva del νούς (nus: espíritu de la psique); entonces el único Dios se une con él y, mediante esta unión, lo deifica/diviniza plenamente (zéosis)»⁴⁶.

En el pensamiento de san Simeón el Nuevo Teólogo, la zéosis constituye un proceso gradual que presupone el paso por distintos estadios correspondientes de la vida espiritual. En su Catequesis XIV, san Simeón describe cómo el hombre, mediante el cumplimiento de los mandamientos de Dios, llega progresivamente al punto en que los pensamientos pecaminosos se retiran del nus, las pasiones pazos se empequeñecen, y el hombre alcanza la humildad y la autocrítica, auto-reproche o auto-condena, las cuales lavan y limpian su psique-alma de toda mancha; entonces el Espíritu Santo lo visita⁴⁷. Cuanto más cumple los mandamientos de Dios, tanto más se limpia, se purga, se purifica, se ilumina y se ilustra. Recibe del Espíritu Santo nuevos ojos y oídos, mediante los cuales ve y escucha espiritualmente; en este estado, Dios se convierte para él en todo lo que desea y aún más de lo que anhela⁵⁰. Ve siempre a Dios y contempla la doxa-gloria de su psique, puesto que esta ya está plenamente iluminada y metamorfoseada⁵⁰. En otra parte, san Simeón, refiriéndose a san Gregorio el Nacianceno, añade que el progreso hacia la zéosis no tiene fin: El perfeccionamiento es interminable, y el principio es final.

¿Cómo es final?

Tal como Gregorio dijo muy teológicamente que: «la iluminación es el fin de todos los que desean; y la divina luz es el cese de toda θεωρία, contemplación espiritual»⁵¹.

Así, tanto para san Gregorio el Nacianceno como para san Simeón, la zéosis se constituye a partir del principio de la iluminación y de la participación en la divina luz, la cual es el límite absoluto de todo deseo. Tal como se ha señalado anteriormente, san Simeón conecta y une continuamente dos temas concretos, que son la divina luz increada y la zéosis, considerando el uno como la faz del otro. «Estos que están en ματάνοια metanιa», dice san Simeón, «se hacen hijos de Τu divina luz (increada), porque la luz engendra luz y así se hace luz, hijos de Dios… y dioses por la jaris (increada)»⁵². En otro punto san Simeón clama hacia sus lectores: «Intentad encender la vela espiritual en vuestra psique-alma, para que os convirtáis en soles brillantes para el mundo…, para que os hagáis como dioses»⁵³. Cuando la divina luz nos ilumina, nos hacemos de una forma o especie divina: «dioses que ven a Dios»⁵⁴. Refiriéndose a su particular expectación y visión de la luz increada, san Simeón nos dice que, mediante esta zéosis, Dios lo renovó plenamente, lo hizo plenamente incorruptible, lo deificó plenamente y lo hizo cristo⁵⁵.

La zéosis, mediante la iluminación de la divina luz, se convirtió así en experiencia del mismo san Simeón; además, esta es la razón por la cual retorna continuamente a este tema. Habla de la zéosis de manera casi “autobiográfica”. Existen muchos pasajes, especialmente en los Himnos de san Simeón, donde habla de la zéosis como experiencia personal suya, pero debemos limitarnos a un pasaje del Himno 15. Aquí san Simeón habla de la metamorfosis, de la transformación total de la naturaleza humana, incluyendo el cuerpo y sus miembros:

Nos hacemos miembros de Cristo⁵⁶,
y Cristo se hace nuestros miembros.
Nuestra mano, Cristo; y mi pie, Cristo…
Yo, el miserable, soy mano y pie de Cristo.
(Porque debemos considerar inseparable la deidad).
Muevo mi pie y, he aquí, brilla como Él mismo.
No digas que blasfemo, sino más bien admítelo
y reverencia a Cristo que nos hace tales.
Porque, si quieres, tú también puedes hacerte uno de sus miembros,
y Él convertirá todos los miembros feos en piadosos⁵⁷,
adornándolos con su deidad y gloria,
y comúnmente nos haremos dioses…
y cada uno de nuestros miembros será todo Cristo⁵⁸.

La idea de la metamorfosis de todos los miembros del cuerpo humano por la divina luz (increada) era muy importante para san Simeón. Esto se debe al hecho de que san Simeón concibe, comprende y vive la zéosis del hombre como una metamorfosis que incluye todos sus miembros, incluso aquellos que se consideran “indecentes”.

Aquí debe señalarse que la idea de la participación del cuerpo en la zéosis constituye uno de los atributos más característicos del enfoque ortodoxo oriental sobre la zéosis. Se trata de una de las ideas que distinguen la enseñanza patrística sobre la zéosis de su correspondiente neoplatónica, de la idea de “hacerse dios” que encontramos en Plotino⁵⁹. Macario de Egipto habla de la metamorfosis definitiva de los cuerpos de los santos, los cuales serán glorificados con una luz inexpresable (increada)⁶⁰. San Juan de la Escalera, o el Clímaco, observa que los cuerpos de los santos se santifican o se divinizan durante la vida terrenal: «de alguna manera se convierten en incorruptibles por las llamas de la pureza»⁶¹. Cuando la psique-alma se hace dios durante su participación mediante la divina jaris (gracia increada), dice san Máximo el Confesor que «el cuerpo se deifica también con la psique-alma, mediante su correspondiente participación en el proceso de la zéosis»⁶². Los santos, que son dioses, reyes y soberanos, contenían a Dios en su interior, en las entrañas de sus cuerpos. Esto da a entender san Juan Damasceno cuando trata el tema de la veneración de las reliquias, refiriéndose a 1Cor 6,19: «Nuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo que habita en nosotros», y observa que los cuerpos de los santos se hacen «casas y templos vivos de Dios»⁶³.

Ahora podemos dirigirnos a san Gregorio Palamás y ver cómo se refleja en su teología el enfoque patrístico tradicional sobre la zéosis. La zéosis del hombre se conecta estrechamente, en su sistema teológico, con la Encarnación. Tal como san Simeón el Nuevo Teólogo, san Gregorio Palamás repite casi literalmente a san Atanasio y a san Ireneo cuando dice: «Habiéndose hecho Hijo del hombre y habiendo asumido la mortalidad, metamorfoseó a los hombres en hijos de Dios, permitiéndoles participar de la divina inmortalidad»⁶⁴. Para san Gregorio Palamás, es el cuerpo deificado de Cristo el que constituye nuestro punto de contacto con Dios, y es el mismo Cristo quien constituye el verdadero mediador de la jaris increada que deifica⁶⁵. Tal como señala I. Meyendorff, «la enseñanza sobre la zéosis constituye para san Gregorio Palamás la consecuencia inmediata de la obra histórica de Cristo; sin Él, la vida divina permanecería inaccesible y oculta para el hombre»⁶⁶.

San Gregorio Palamás manifiesta claramente que el cuerpo participa en la zéosis. Siguiendo a san Juan Damasceno, se refiere a las reliquias de los santos para reforzar su argumentación: «Reverenciad y glorificad las tumbas de los santos y sus reliquias, si se encuentran allí, porque la jaris increada de Dios no los ha abandonado, del mismo modo que la Deidad no abandonó el venerable Cuerpo de Cristo después de su muerte, el Cuerpo portador de la vida»⁶⁷. San Gregorio Palamás recalca que tanto el cuerpo como la psique-alma de Cristo participan de su deidad, y que la sarx (cuerpo y carne) de Cristo fue divinizada y deificada mediante la psique-alma, de la misma manera que la jaris increada de Dios habita en el cuerpo y en la psique-alma del hombre y se transmite al cuerpo mediante la psique⁶⁸.

San Gregorio Palamás concibe y reconoce un fuerte lazo entre la zéosis y los Misterios de la Iglesia, particularmente el Bautismo y la Divina Efjaristía/Comunión. Mediante la Efjaristía, señala que Cristo «se mezcla a Sí mismo con cada uno de los creyentes mediante la participación en Su Cuerpo, haciéndose un solo cuerpo con nosotros y constituyéndonos en templo de toda la Deidad»⁶⁹. En un pasaje muy señalado de una homilía de san Gregorio Palamás, la unión con Cristo en la Efjaristía y la naturaleza deificadora de esta unión se describen de la siguiente manera:

«Cristo se ha hecho nuestro hermano, tomando nuestro cuerpo y nuestra sangre, y así haciéndose semejante a nosotros… Nos ha unido consigo mismo, tal como el marido con su esposa, haciéndose una sarx (cuerpo y carne) con nosotros mediante la comunión de Su sangre; asimismo, se ha hecho nuestro Padre mediante el divino Bautismo, que nos constituye semejantes a Él, y nos alimenta en Su seno tal como la madre alimenta a sus hijos… “Venid —dice—, comed Mi Cuerpo, bebed Mi Sangre…”, de modo que no solo seáis icona/ imagen de Dios, sino que, paralelamente, os convirtáis y os hagáis dioses y reyes eternos y celestes, mientras os revestís de Mí, el Señor y Dios»⁷⁰.

Como muchos otros Padres, san Gregorio Palamás entiende el misterio de la zéosis del hombre dentro del marco esjatológico. Tal como señala el profesor G. Mantzaridis, la misma Divina Efjaristía, según san Gregorio Palamás, posee un profundo significado esjatológico. El mencionado profesor expone de la siguiente manera una sinopsis del enfoque esjatológico de Palamás en relación con la zéosis mediante la Efjaristía:

«Cuando el hombre participa en los Misterios (Sacramentos), recibe la promesa de la inexpresable κοινωνία (kinonía, comunión) con Cristo en la vida futura que ha de venir. Así, el fiel, aunque se encuentre sobre la tierra y viva en el siglo presente, al mismo tiempo participa de la nueva vida y es ciudadano del siglo futuro. La Βασιλεία (vasilía) Realeza increada de Dios es Su κοινωνία (kinonía, comunión) con el hombre en el Espíritu Santo y, por consiguiente, está ya presente en esta vida dentro del misterio de la Divina Efjaristía. La Realeza del siglo futuro será la expresión plena y perfecta de la κοινωνία (kinonía) que ya se ha realizado en el Espíritu Santo entre Cristo y los fieles»⁷¹.

Finalmente, la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre la zéosis del hombre se conecta estrechamente con su enseñanza sobre la visión y la expectación mística de la divina luz increada. Durante muchas generaciones, cristianos ascetas y místicos, tanto antes como después de san Gregorio Palamás, vivieron la θεωρία (zeoría, contemplación) de esta luz increada, cuya expectación constituye una experiencia común entre los monjes de la Santa Montaña del Athos, a quienes defendió san Gregorio Palamás con sus escritos. Palamás identifica la divina luz increada con la jaris (gracia increada) deificadora de Dios: se trata de la manifestación y revelación de la jaris, que contemplan interior y exteriormente aquellos que se hacen dignos de Dios⁷². Mientras los ascetas contemplan esta luz durante su vida presente, también participarán plenamente de ella en el siglo futuro, cuando ya no verán simplemente la luz, sino que ellos mismos se harán y serán luz. He aquí lo que supone y significa la zéosis definitiva del hombre:

«Cristo vendrá con la doxa-gloria (luz increada) del Padre; “los justos brillarán como el sol” (Mt 13,43); se harán luz y verán luz, una visión bienaventurada, una expectación divina, digna de la psique-alma limpia y sanada, aquella que ha realizado la catarsis. Hoy esta luz brilla e ilumina en parte, como promesa para aquellos que han abandonado todo lo que es abandonable y que, mediante la oración pura e inmaterial, han superado toda impureza. Pero en aquel día, el esplendor de esta luz deificará/ divinizará a los “hijos de la resurrección” (Lc 20,36), quienes festejarán eternamente y gloriosamente dentro de la κοινωνία (kinonía, comunión) del Uno que ha otorgado a nuestra naturaleza doxa (gloria y gracia) e irradiación divina»⁷³.

Tal como nos hemos referido al principio de esta introducción, nuestro propósito en este caso no ha sido interpretar la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre la zéosis del hombre, ni tampoco establecer una comparación entre san Gregorio Palamás y san Simeón el Nuevo Teólogo. Nuestra intención ha sido más bien moderada: revisar y analizar la enseñanza patrística sobre la zéosis e integrar tanto a san Simeón como a san Gregorio Palamás dentro de este marco tradicional. Con ello hemos querido recalcar la magnitud de la aportación de estos dos escritores a la Tradición Ortodoxa, de la cual fueron verdaderos y auténticos representantes.

Higúmeno-Abad Hilario Alfegief
Sumarios de los Congresos Internacionales de Atenas y Lemasol de Chipre.

Traducido por Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas), logosortodoxo.es/, heleno-griego nativo, instruido en la Santa Parádosi-Tradición y en la lengua (katharévusa) del Nuevo Testamento, la cual actualmente se habla en el pueblo fiel heleno-ortodoxo.

La enseñanza de San Gregorio Palamás sobre la gnosis de la Santa Trinidad
(Por Amfiloki Rántovits, Metropolita de Montenegro)

Repasado 29/12/2025

San Gregorio Palamás en la historia y en el presente

Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999

Editado por Santo Monasterio Vatopedi, Athos 2000

No os cansaré mucho, principalmente porque he escrito un tratado especial sobre el Misterio de la Santa Trinidad según san Gregorio Palamás, para quienes se interesan más por este misterio teológico básico, así como por muchas otras cosas que se han escrito en relación con la triadología de san Gregorio Palamás y otras facetas de su teología.

La personalidad y la obra de san Gregorio Palamás constituyen el punto más alto y brillante de la teología ortodoxa. Realmente, él deduce las realidades y los elementos básicos de la teología de los santos Padres y los desarrolla de manera particular, acorde con los acontecimientos, las necesidades y las provocaciones de su época. Esta es su teología, y esta pone los cimientos de la auténtica teología de la Iglesia Ortodoxa de los siglos siguientes.

El logos real de hecho y la praxis insigne, así como el método y el corazón del kerigma (predicación, discurso) de san Gregorio, eran y permanecen como el método y el testimonio de la Iglesia Católica Ortodoxa hasta nuestros días, y permanecerán así por los siglos. En esto se basa todo el kerigma de san Gregorio y, por lo tanto, también su kerigma «sobre la Santa Trinidad».

Aquí no desarrollaremos la enseñanza entera sobre la Santa Trinidad de san Gregorio Palamás, sino que intentaremos exponer algunos elementos básicos de su kerigma y de su testimonio sobre «la única Trinidad monárquica», como piadosamente la llama, y como la única «dadora y guardiana de la verdadera teología». Ya desde su formulación particular, uno percibe de dónde emana y surge la verdadera teología de la Santa Trinidad: la misma Trinidad es dadora y guardiana de la verdadera teología.

En otro punto, san Gregorio llama a Cristo aquel que se ha hecho teólogo para nosotros. Es decir, la Encarnación, según su enseñanza, es la fuente de la teología, porque Él mismo no es solo Dios y hombre, sino también Teólogo; es decir, Aquel que ha teologizado de modo ortodoxo y correcto sobre el Padre. Manifestando y revelando el misterio del Padre, Él mismo reveló también Su existencia y Su hipóstasis, y Él mismo testificó y dio el Espíritu Santo, que ilumina y, mediante Su iluminación, concede la gnosis verdadera y real «sobre Dios» y «sobre la Santa Trinidad».

Debemos señalar desde el principio que este método es empírico, es decir, basado en la experiencia. La experiencia del santo comienza con el reconocimiento del hombre de Dios como autoexistencia y, según Su obra, como manifestación del mismo Dios y de Su Trinidad.

Según san Gregorio, lo primero que debe conocer el hombre, el nus humano, para poder acercarse a este misterio, es conocer su propia enfermedad; y, en segundo lugar, buscar, como dice él mismo, su psicoterapia, es decir, cómo sanarse. Sin esta gnosis, o reconocimiento y aceptación de su enfermedad, no se puede alcanzar la verdadera gnosis de Dios.

Esta gnosis realiza la catarsis, purgación y purificación de la existencia humana y le concede también fuerza para la gnosis natural y la teología natural. Esta gnosis es θεοδίδακτος (theodídaktos, enseñada o instruida por Dios) y está sostenida por la fuerza y la energía increada que provienen del mismo Dios.

Quien conoce su debilidad y su propia enfermedad encontrará el camino por el cual entrará en la psicoterapia, la sanación y la salvación, donde será tocado por la divina luz increada de la «gnosis, conocimiento espiritual», y donde recibirá sofía, la verdadera sabiduría, que «no pertenece a este siglo».

Entonces, aquella famosísima oración de san Gregorio dirigida al Señor —«φώτησον το σκότος μου ilumina mi oscuridad y mi desconocimiento/ignorancia»— es en realidad un clamor por la adquisición de la gnosis verdadera y real, como don del mismo Dios para Su manifestación y apocálipsis/revelación.

Esta experiencia inenarrable, que se adquiere por la catarsis y la participación del hombre en las fuerzas y energías increadas de Dios, es para san Gregorio Palamás una «demostración indemostrable». Esta comienza con la fe, que no se apoya simplemente en la gnosis natural, la de las criaturas de Dios, sino que al mismo tiempo se sostiene «en las realidades y cosas entregadas», tal como las llama san Gregorio.

Ella está basada en las realidades y cosas «habladas zeántricamente (divino-humanamente) en nosotros» por la única Deidad trinitaria, y en «aquellas que el mismo Espíritu ha hablado y apocaliptado/revelado en nosotros por medio de los santos…».

Su teología empírica y la demostración indemostrable, pues, están basadas en la homilía th,zeántrica divino-humana, con base en las realidades y cosas entregadas de esta homilía zeántrica por el Logos, por el mismo Θεάνθρωπος (Th,Zeánthropos), Dios-Hombre, junto con la iluminación del Espíritu Santo, que apocalipta / revela el misterio de la Santa Trinidad.

El método demostrativo que utilizó san Gregorio en su teología está basado exactamente en esta percepción y no simplemente en unos principios teológicos o filosóficos mediante los cuales se elabora un sistema teológico. San Gregorio niega el silogismo y el método dialéctico (discursivo) precisamente porque este método tiene como base únicamente la gnosis física y está fundamentado en los sentidos y en el nus del hombre, aislado del acercamiento al misterio de Dios. Por eso, esta gnosis dialéctica está superada o caducada y no puede penetrar ni conocer realmente el misterio de Dios.

Es decir, su teología empírica sobre la Santa Trinidad está basada en las realidades entregadas, en la apocálipsis/ revelación y, en general, en la gnosis que toca empíricamente el mismo misterio. Este método catafático (afirmación positiva) no es simplemente catafático porque esté basado en la gnosis de los sentidos y en las cosas inteligibles, sino que también tiene como fundamento la propia experiencia del misterio de Dios, que se manifiesta y se revela/ apocalipta.

Existe aquello que es conocido de Dios. Nosotros conocemos que «Dios es», que «es uno» y que «no es lo uno (neutro)», y otras cosas más, las cuales conocemos a partir del método demostrativo y de la misma gnosis empírica. Estos misterios se hacen perceptibles, como el mismo dice, «por la divina dýnamis, poder y energía». Hablamos, pues, mediante la teología natural, adquirimos experiencia de Dios y hablamos por apocalipsis/ revelación.

Esta vía catafática (lo que sí es, afirmación positiva), por su parte, tal como hemos dicho, se sostiene en la catarsis y en la ascensión de las fuerzas y energías humanas, y a la vez mediante la condescendencia de la misma fuerza y energía increada de Dios. Esta gnosis que poseemos, aunque es apropiada y, a pesar de ser una gnosis catafática, permanece también como desconocida, de modo que la teología catafática «sobre la Santa Trinidad» de san Gregorio Palamás se conecta sólidamente con la teología apofática (lo que no es, afirmación negativa) y con su método.

Y así como la vía catafática es doble, así también la vía apofática y la gnosis de Dios, es decir, su apófasis, podríamos decir, es doble. En Dios, pues, existe «lo narrable» y «lo inenarrable». En la Santa Trinidad existe «lo narrable» y «lo inenarrable».

«Lo narrable» y «lo inenarrable», en la experiencia mística de san Gregorio, se conectan estrechamente con su enseñanza «sobre la suprema esencia (increada)» y sobre las energías increadas trinitarias. La esencia es aquella que es anónima, no participable, inenarrable e inconcebible; esta está más allá de todo. Lo que sí podemos participar son las energías increadas de Dios.

Este discernimiento (distinción) suyo nos concede el poder y la capacidad de la certeza de la existencia humana y del crecimiento del hombre hacia el infinito, porque libera al hombre del núcleo de lo caducado y limitado, de lo mortal y creado, y así el hombre adquiere aquello que decía san Gregorio de Nisa: la capacidad y el poder del «fin», del perfeccionamiento que no tiene fin, es decir, que es infinito.

Esta energía increada, de la cual el hombre es capaz de participar, confiere la verdadera dignidad del hombre y del mundo. Por eso san Gregorio decía que esta enseñanza es la única esperanza del hombre. Y si no existe esta posibilidad, esta capacidad y este poder de participación en la divina luz increada y en las energías divinas increadas, en la luz (increada) tabórica de la Metamorfosis, entonces el hombre no puede liberarse de su pecaminosidad, de sus pazos pasiones ni de su naturaleza corrupta, y nunca podrá adquirir la plena comunión y unión con Dios.

Los discernimientos entre esencia y energías increadas en Dios poseen por excelencia un carácter soteriológico (redentor, sanador y salvador), antropológico y cosmológico. Aquí no se trata de una teoría o de una percepción filosófica, sino de algo de suma importancia para la existencia del hombre y del mundo en general.

Este discernimiento entre las energías increadas trinitarias y la esencia (usía) increada coincide con otro discernimiento fundamental de la teología de san Gregorio Palamás: el discernimiento entre la divina economía y la teología. La divina economía se realiza para el mundo y para el hombre, mediante la manifestación de Dios Padre por economía, y se cumple principalmente por la encarnación del Logos de Dios y por la manifestación del Espíritu Santo y Su presencia en la realidad del mundo y del hombre.

La teología concierne a lo no participable, lo inefable, lo inenarrable y lo anónimo de Dios, que comprende la divina naturaleza, la divina esencia (usía) y, a la vez, las divinas hipostásis del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Para san Gregorio Palamás, Dios es «un solo Dios, el que es antes o sobre todo, en todo y superior a todo, en Padre, Hijo y Espíritu Santo».

Es decir, lo «antes o sobre todo y superior a todo» concierne a la teología, y lo «en todo» concierne a la divina economía. Aquello que resulta significativo y muy importante en san Gregorio Palamás es que él no desarrolló ni escribió por su cuenta obras sistemáticas sobre la Santa Trinidad, sino que, movido por las discusiones y luchas teológicas de su época y a causa de las percepciones heréticas de Barlaam y Akíndinos, aclaró la enseñanza de los Padres y habló concretamente sobre las uniones y los discernimientos o distinciones en la Santa Trinidad.

Primero dice el Santo que la causa común de los dos en la Santa Trinidad es solo el Uno. Es decir, el punto básico de su teología es su enseñanza sobre la monarquía del Padre. El Padre es la causa común del existir por nacimiento del Hijo y de la procedencia del Espíritu Santo. Lo común de las tres personas-hipóstasis es una esencia-usía hiperúsios suprema o supraesencial. Lo común es también toda donación, toda fuerza y toda energía.

Por lo tanto, lo homúsios o consustancial de las personas, lo homodýnamon (misma dínamis potencia, energía y poder) de la Santa Trinidad, la unidad de la energía trinitaria (todo esto increado) y la única causa en la Santa Trinidad constituyen la base de la triadología de san Gregorio Palamás. A la vez, existen en su pensamiento teológico también los discernimientos que él desarrolla para poder afrontar, por un lado, lo equivocado de la herejía del filioque y, por otro lado, el discernimiento entre esencia y energías, sin que exista división a causa de dicho discernimiento dentro de la Deidad.

Los discernimientos o distinciones son, en primer lugar, los hipostáticos y, en segundo lugar, los atributos o cualidades naturales de la divina naturaleza, que califican la esencia y la naturaleza; y estos atributos naturales son precisamente los que el Santo llama energías.

Estas energías califican, por una parte, la increada fisis naturaleza, y por otra parte revelan lo uniforme o unitario de las tres hipostásis de la Deidad. Pertenecen también a las tres hipóstasis de la Deidad, de los tres soles, y son la energía del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, mediante las cuales se manifiestan las personas y también se manifiesta la forma o modo de existencia de las personas.

Se aclara y manifiesta que una cosa es el modo de existencia de las personas, que está más allá de toda comprensión, y otra es el modo de manifestación, de manera que podemos conocer la forma o modo de manifestación de las personas y de las hipostásis, pero no podemos identificar la manifestación y el modo de manifestación con la manera de existencia, tal como lo hacía la teología latina. No podemos identificarlo porque en la Santa Trinidad la única causa es el Padre, y esta monarquía (un solo principio), junto con la paternidad, es atributo exclusivo del Padre.

Del mismo modo, la filiación y la procedencia son atributos de las otras dos hipóstasis, y no puede haber entre ellas confusión ni mezcla. Es decir, el modo de manifestación se realiza desde el Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo. Pero también podemos decir, según el Santo, que se manifiesta por el Hijo. Aquí encontramos aquella conocida enseñanza de Georgios de Chipre, en la cual san Gregorio, manifestando el inenarrable discernimiento dentro de la Santa Trinidad y sosteniéndose en este discernimiento, afirma que, por un lado, el misterio de la Santa Trinidad permanece continuamente inconcebible y, por otro lado, se da lo participable de las energías divinas y la posibilidad del hombre de participar en la κοινωνία (koinonía: participación, conexión, comunión y unión) con el misterio de Dios.

Por consiguiente, con lo «por fisis  naturaleza», más allá de toda participación, que concierne a la esencia y al trisipóstaton (tres hipóstasis) de Dios, se indica que Dios permanece realmente entero en Sí mismo. Pero la participación real en Su plenitud, es decir, la participación en Sus energías, en la increada luz tabórica de la Metamorfosis, testimonia que realmente «habita plenamente en nosotros».

Sin embargo, este misterio inenarrable no puede expresarse con palabras; se comulga o se participa de él únicamente en la silenciosa θεοπτία (theoptía, visión divina) por aquellos que son dignos y merecedores de ella, y uno de ellos fue también nuestro Padre san Gregorio Palamás.

Amfiloki Rántovits, Metropolita de Montenegro

Sumarios de los Congresos Internacionales de Atenas y Lemasol de Chipre

Traducción Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas) logosortodoxo.es/

La enseñanza de san Gregorio Palamás sobre la Persona-Hipóstasis
Por el Metropolita Ierótheos Vlajos

Repasado 29/12/2025

San Gregorio Palamás en la historia y en el presente

Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999

Editado por Santo Monasterio Vatopedi, Athos 2000

(Se sugiere leer en nuestros léxicos sobre los términos: Πρόσωπον (prósopon) Persona, personalidad, personaje, cara, rostro, faz, fachada e Υπόστασις (hipóstasis), base subsistencial o substancial. https://logosortodoxo.es/category/lexico/)

La enseñanza de san Gregorio Palamás sobre la Persona-Hipóstasis

Se han formulado muchos aspectos sobre el concepto de persona, los cuales en algunos puntos son contrarios entre sí, de modo que, al analizar la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre el término πρόσωπον (prósopon, persona), es posible malinterpretar dicha enseñanza. Pero todo lo que se va a decir, a modo de introducción, sobre el período que precedió a san Gregorio en relación con el tema que nos ocupa, así como sobre las condiciones o presuposiciones de las interpretaciones de los términos teológicos -y especialmente del término persona-hipóstasis-, definirá y expondrá, en la medida de lo posible, la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre este tema decisivo.

1. La enseñanza sobre el término “πρόσωπον (prósopon) persona” anterior a san Gregorio Palamás

San Gregorio Palamás fue un teólogo completo e integral, en el sentido de que conocía toda la teología de la Iglesia Ortodoxa y, a continuación, la adaptaba a las necesidades de su época. Siempre los Santos Padres de la Iglesia Ortodoxa realizaron una teología completa e integral, estructurada y productiva. Esto significa que, teniendo experiencia personal de Dios, afrontaron las corrientes teológicas de sus épocas dentro de sus propias experiencias, que en realidad eran experiencias de la Iglesia, y también utilizaron la terminología de los heréticos de cada época, pero dándole -a partir de sus propias experiencias vividas- un contenido y significado distintos.

Para los antiguos Padres no había razón para utilizar la terminología aristotélica; por eso hablaban y escribían de acuerdo con la terminología del Antiguo y del Nuevo Testamento. Creían en el Logos increado y no encarnado, en el Ángel del Gran Voluntad, el cual, según las profecías, se encarnó del Espíritu Santo y de la siempre Virgen María para la redención, sanación y salvación del género humano. El Yahvé del Antiguo Testamento tomó cuerpo y se introdujo en la historia como Θεάνθρωπος (Th,zeánthropos, Dios-Hombre), y se hizo Cristo. Los primeros Cristianos vivían el misterio de la encarnación del Hijo y Logos increado de Dios dentro de la vida mistérica (sacramental) y ascética (práctica espiritual ortodoxa) de la Iglesia; por lo tanto, no existía problema alguno para ocuparse de los conceptos de ουσία (usía: sustancia, esencia), φύσις (fisis: naturaleza), persona, hipóstasis, enhipostasiado, συμβεβηκώς (simvevikós: accidente / accidental, acontecido, sucedido), etc.

Pero ya desde la Iglesia primitiva aparecieron varios teólogos filosofantes, los cuales intentaban comprender de manera racional el modo en que se unen las Personas-Hipóstasis de la Santa Trinidad y formular cómo funcionan las relaciones entre ellas, así como qué relación tiene el Dios trinitario con el mal que existe en el mundo. Dentro de estos marcos hablaron de lo superior y lo inferior de Dios, quien creó el mundo. Afrontando estos aspectos, algunos teólogos filosofantes opusieron distintas opciones dentro del monarquianismo (Pablo de Samosata, Sabelio), introduciendo así la terminología de esencia-naturaleza y persona-hipóstasis¹. Sin embargo, las cosas se complicaron aún más, porque la utilización de estos términos para expresar el dogma del misterio de la Santa Trinidad presuponía la experiencia de la visión, contemplación o expectación de Dios en la naturaleza humana del Logos; de otro modo, era posible alterar la enseñanza triadológica. Así, con el concepto de persona se daba a entender el προσωπεῖον (prosopíon, máscara), que el único Dios utilizaba para manifestarse en distintas fases históricas (Sabelio).

Precisamente entonces, los Padres, habiendo vivido la teología apocalíptica (de revelación), desarrollaron de modo creativo y estructurado esta experiencia, frente al uso de la terminología de los teólogos filosofantes de su época, quienes con sus opiniones y planteamientos alteraban el dogma triadológico.

Por lo tanto, en este punto debemos hacer una distinción clara y diáfana. Una cosa es la teología como θεοπτία (zeoptía, visión o expectación de la luz divina increada), tal como la analiza en muchos pasajes san Gregorio Palamás, y otra cosa es la teología entendida como formulación y descripción de esta experiencia mediante los términos de la época. El padre Juan Romanidis, para subrayar esta diferencia, habla de teología empírica y de teología dogmática-polémica. La primera requiere la visión y contemplación de la luz increada de Dios en la naturaleza humana del Logos; la segunda consiste en el intento de formular y describir esta experiencia para afrontar a los heréticos que filosofaban sobre estos temas fundamentales de la fe.

Podemos examinar, después de estas aclaraciones, la enseñanza de tres Padres que se ocuparon de estos términos teológicos, principalmente del término “πρόσωπον (prósopon) persona”: san Basilio el Grande, el presbítero Teodoro de Raizú y san Juan Damasceno. Esto se hace porque san Gregorio Palamás ciertamente tenía en cuenta esta terminología estándar establecida sobre las Personas-Hipóstasis de la Santa Trinidad desde san Dionisio el Areopagita. El trabajo realizado durante los siglos anteriores, y sobre todo por los Santos Padres, proporcionó un fundamento sólido a la enseñanza triadológica de san Gregorio, y también a su enseñanza sobre el término “πρόσωπον (prósopon) persona”, como veremos en este estudio.

a) San Basilio el Grande

San Basilio el Grande fue uno de los primeros en ocuparse del discernimiento entre la esencia y la hipóstasis en Dios, con el fin de afrontar la herejía de Sabelio. En un punto escribe: “La diferencia entre esencia e hipóstasis es la misma que existe entre lo común y lo particular, como la diferencia entre el animal y tal hombre. Por eso confesamos una sola esencia en la divinidad”².

Así, la esencia o naturaleza expresa lo común, mientras que la hipóstasis o persona define lo propio y particular de cada uno. Común es la divinidad y la bondad; lo propio y particular del Padre es el ser no nacido; lo propio del Hijo es el nacimiento; y lo propio del Espíritu Santo es la procedencia, procesión. La esencia no se identifica con la hipóstasis-persona. Cada uno participa del ser por lo común de la esencia, pero al mismo tiempo cada uno se distingue del otro³.

El discernimiento entre esencia e hipóstasis es necesario, porque quienes identifican la esencia con la hipóstasis incurren en la herejía de Sabelio, quien, confundiendo y mezclando estos conceptos, se esforzaba en dividir las personas⁴.

De esta exposición sinóptica de san Basilio se derivan dos conclusiones. La primera es que no surge identificación entre esencia e hipóstasis, y que el término hipóstasis se emplea también como sinónimo del término persona, porque en el texto que hemos expuesto sustituye el término hipóstasis por el de persona, otorgando a ambos el mismo significado. La segunda es que san Basilio, intentando refutar la herejía de Sabelio sobre el Dios trino, habla de las hipóstasis-personas de Dios, pero al mismo tiempo utiliza ejemplos tomados de la antropología, lo que significa que atribuye también al hombre los términos esencia y persona. Dentro, pues, de estos marcos debemos entender su frase: “Cada uno de nosotros participa de lo común de la causa de nuestro ser y, según su particularidad, cada uno es tal y tal”⁵. Es cierto que, aunque utiliza la misma terminología, existe una diferencia clara entre las Personas (increadas) de Dios y la persona del hombre, como analizaremos en otra unidad.

b) El presbítero Teodoro de Raizú

San Gregorio Palamás, influido por los Padres del siglo IV, particularmente por san Gregorio el Teólogo y san Basilio el Grande, tiene también presente al presbítero Teodoro de Raizú con su famosa y notable obra titulada Pre-preparación. Según las investigaciones realizadas, parece que fue escrita entre los años 537 y 544⁶. Se trata de un texto compuesto para afrontar temas cristológicos, en el cual se analizan, entre otros, los términos esencia-fisis (naturaleza) e hipóstasis-persona, que son de particular interés para este estudio.

En primer lugar, nos referiremos a la etimología de estos términos, lo cual es importante para su correcta comprensión.

El nombre οὐσία (usía: esencia, sustancia) proviene del verbo “ser”. “Lo que es se llama esencia”. Es decir, la palabra usía-esencia indica lo que existe, y especialmente lo que existe como auto-hipostasiado y no necesita de ningún factor externo para existir⁷.

El nombre φύσις (fisis, naturaleza) procede del verbo πεφυκέναι (pefikéne) ha sido sembrado, engendrado, procreado, es decir, existe. Por lo tanto, los términos esencia y naturaleza expresan el mismo concepto⁸.

El nombre hipóstasis se etimologiza del verbo ὑφεστάναι (hyfestáne: subsistir, sufrir, experimentar y soportar como base o fundamento). A primera vista parece que, etimológica y conceptualmente, la hipóstasis se relaciona estrechamente con la esencia; sin embargo, existe una diferencia clara, ya que la esencia manifiesta únicamente el ser, mientras que la hipóstasis manifiesta cómo se tiene el ser y cuál es el ser. Todos los entes o seres no son idénticos, porque cada uno posee atributos o cualidades distintas, aunque todos participan del ser. De este modo, la esencia indica lo común del ser, y la hipóstasis lo particular, singular o propio⁹.

Persona es aquello que se manifiesta a través de sus energizaciones, operaciones, actos y atributos, que la distinguen de las demás existencias. Así pues, llamamos persona a aquello de lo cual adquirimos conocimiento dentro de su energía y acción. Y del mismo modo que mediante la vista distinguimos a cada hombre de los demás, llamamos persona a aquello que se distingue de sus homoúsios (consubstanciales) por sus propios atributos, actos, operaciones y energizaciones o energías. Así, a partir del conocimiento sensible (mediante la percepción visual) surgió el nombre del concepto.

El término átomo (individuo) se etimologiza como indivisible. Por ello se llaman átomos-individuos también las personas, precisamente porque no es posible que muchos sean Pedro o que Pedro se encuentre en muchos¹².

De la etimología de los términos esencia, fisis (naturaleza), hipóstasis y átomo/individuo se desprende claramente también el significado teológico que los Padres otorgaron a estos conceptos, los cuales examinaremos aquí tomando nuevamente como base al presbítero Teodoro de Raizú.

En la tradición teológica, tal como se expresa también en la Pre-preparación del presbítero Teodoro de Raizú, se observa que, por un lado, se identifican los términos esencia y naturaleza, y por otro, los términos hipóstasis, persona e individuo. Con estas presuposiciones, Dios es una esencia y una naturaleza, pero tres personas o hipóstasis.

Especialmente en lo que respecta a los términos hipóstasis, persona e individuo, el presbítero Teodoro de Raizú, además de lo ya expuesto, hace las siguientes aclaraciones. El término hipóstasis manifiesta un sujeto con base o soporte, que sufre, soporta y posee esencia, “cosa y energía”, así como la suma de los συμβεβηκώς (simvevikós: accidentes / accidentales, acontecidos, sucedidos). De este modo, por la suma de los συμβεβηκώς aconteceres se conoce la hipóstasis de la esencia¹⁴. La hipóstasis se distingue de la esencia a causa de los συμβεβηκώς aconteceres; por lo tanto, la hipóstasis es la esencia junto con los συμβεβηκώς aconteceres particulares, es decir, los atributos, propiedades o cualidades. Συμβεβηκώς accidente / accidental, acontecer, acontecido o sucedido se llama “todo aquello que no es esencial, sino que subsiste en la esencia subyacente y recibe de ella la existencia, o no existe sobre algo, por sí mismo”¹⁵. En consecuencia, lo συμβεβηκώς accidente, acontecido no es esencial, sino que existe, sufre y soporta la esencia subyacente¹⁴.

Hipóstasis, persona y átomo/individuo se identifican entre sí, porque, como dice Teodoro de Raizú, “hipóstasis y persona son una esencia original, parcial y átoma /indivisible”¹⁷. La persona y la hipóstasis no se dicen como predicados o atributos de otro, sino que son una esencia concreta, parcial, indivisible e inseparable, con sus cualidades características.

Al analizar más profundamente la diferencia entre esencia e hipóstasis, sostiene que la esencia solo puede representarse mediante una definición. Es decir, al intentar definir al hombre decimos que es animal racional y mortal, etc. En cambio, la hipóstasis no puede representarse mediante una definición, sino a través de una descripción. Podemos decir, por ejemplo, que Juan el Bautista es hijo de Zacarías y de Isabel, que se ha criado en el desierto, que era de aspecto pálido…, vestido con piel de camello, con un cinturón de cuero en la cintura, y que comía langostas y miel silvestre…¹⁸.

Observamos también en los escritos de Teodoro de Raizú lo mismo que hemos visto en san Basilio el Grande: al analizar extensamente los términos esencia, fisis/naturaleza, persona, hipóstasis y átomo/individuo, utiliza ejemplos como Pedro, Pablo y Juan el Bautista, aplicando también estos términos al hombre, aunque sea de manera indirecta.

c) San Juan Damasceno

Dentro de estos mismos marcos se mueve también san Juan Damasceno. En sus Capítulos filosóficos se refiere a los términos esencia, naturaleza, hipóstasis, persona e individuo, apoyándose en la discusión previa sobre estos conceptos. En primer lugar, expone cómo hablaban de estos términos los “exo-filósofos” (los que filosofan sobre las cosas exteriores), quienes distinguían entre esencia y fisis, sosteniendo que la esencia simplemente es, mientras que la fisis es la esencia generada a partir de las diferencias esenciales y del simple ser. Así, los exo-filósofos llamaron esencia a la existencia simple, hipóstasis a lo particular, y fisis o naturaleza a lo más universal o católico que supera a las hipostasis. Toda esta discusión de los exo-filósofos la caracteriza con la expresión “multitud de charlatanerías”¹⁹.

En contraste con los exo-filósofos, los santos Padres —según san Juan Damasceno— llamaron esencia, naturaleza y forma al género más específico, como ángel, hombre, caballo, perro y otros semejantes, y denominaron individuo, persona e hipóstasis a lo particular, como Pedro o Pablo. Ciertamente, al hablar de hipóstasis se entiende “la esencia con sus συμβεβηκώς accidentes, aconteceres”, y los aconteceres son “los atributos característicos que cualifican y distinguen a la hipóstasis”²⁰.

Un pasaje característico que resume la enseñanza de san Juan Damasceno sobre estos términos se encuentra en su texto titulado Introducción elemental sobre los dogmas. En el primer capítulo de esta obra se afirma: “Esencia, fιsis y forma, según los santos Padres, son lo mismo”²¹.

Refiriéndose a la teología trinitaria, califica la esencia, la naturaleza y la forma como lo ὑπερούσιο (hiperusio), es decir, lo supraesencial de Dios. “Porque, por un lado, la incomprensible divinidad es supraesencial en cuanto a esencia, naturaleza y forma, y por otro lado, son hipοstásis y personas el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; pues cada una de ellas es una hipóstasis y persona perfecta”²².

En el segundo capítulo trata la relación entre persona, hipóstasis e individuo. Escribe: “Así como los hombres son muchos, cada hombre es una hipóstasis. Del mismo modo que Adán es una hipóstasis, también Eva es otra hipóstasis, y Set es otra. Igualmente, cada hombre es una hipóstasis distinta de los demás hombres, y asimismo cada buey es una hipóstasis, y cada ángel es una hipóstasis. De modo que fisis o naturaleza, esencia y forma son lo común y contienen las hipóstasis consubstanciales (homousias), mientras que persona, hipóstasis e individuo son lo particular o singular; es decir, cada uno está contenido en el mismo género”²³.

De la enseñanza de san Juan Damasceno, así como de la de los Padres y escritores anteriores, se hacen claras dos cosas. La primera es que, en la enseñanza patrística, se identifican entre sí fisis o naturaleza, esencia y forma, así como se identifican hipóstasis, persona y átomo (individuo). La segunda es que esta terminología se utiliza en el dogma trinitario para determinar las relaciones de las Personas de la Santa Trinidad; sin embargo, se emplea también en ejemplos tomados de la antropología, cuando se habla de Pedro, Pablo o Juan. Ciertamente existe una diferencia entre lo creado y lo increado, como veremos más adelante, ya que la naturaleza y la esencia de Dios se denominan supraesenciales (hyperúsias), para manifestar la total imposibilidad de una gnosis y participación plenas de ellas por parte del hombre.

Por lo tanto, san Basilio el Grande en el siglo IV, el presbítero Teodoro de Raizú en el siglo VI y san Juan Damasceno en el siglo VIII emplean la misma terminología y expresan, mediante estos términos, la misma experiencia apocalíptica.

2. La persona y la hipóstasis según san Gregorio Palamás

Antes de proceder al análisis de la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre πρόσωπον (prósopon) persona de Dios y la persona del hombre, es necesario señalar algunos puntos preliminares para una mejor comprensión de este tema. Principalmente se indicarán tres puntos.

Primero: san Gregorio Palamás conocía muy bien la terminología de los Padres anteriores sobre la persona-hipóstasis, así como la de los demás términos teológicos. Con frecuencia, en sus escritos, apela a san Basilio el Grande, a los demás Padres Capadocios, a san Juan Damasceno, etc. Sin embargo, utilizaba principalmente el término hipóstasis y no tanto el término persona. De ello se desprende que el término hipóstasis es más propiamente teológico, en el sentido de que no encierra el peligro de una mala interpretación, como sucede con el término persona. Esto se observa más tarde en la teología occidental, donde el término persona y personalidad suele entenderse simplemente como libertad o conciencia, e incluso, en ocasiones, como estados patológicos de la psique-alma, es decir, como pasiones de la parte irascible o emocional del alma.

Segundo: san Gregorio Palamás establece un discernimiento claro y correcto, tal como lo hacen los santos Padres de la Iglesia -y en particular san Juan Damasceno-, entre los tres modos de unión: la unión por esencia, la unión por hipóstasis y la unión por energía. Dios, según san Gregorio, posee esencia, energía e hipóstasis divinas. Al hablar de la unión del hombre con Dios, se entiende únicamente la unión y comunión por la energía increada, concedida a los dignos, ya que la unión por esencia corresponde solo a las tres hipostásis-personas de Dios, y la unión por hipóstasis se refiere exclusivamente a la persona de Cristo²⁴. Escribe característicamente: «De los tres aspectos que existen en Dios -la esencia, la energía y la Trinidad de las hipostásis divinas- afirmamos que Dios, en cuanto a su esencia, es inaccesible a la participación. La unión según la hipóstasis corresponde únicamente al Logos Dios-Hombre; por tanto, quienes son dignos de unirse a Dios lo hacen mediante la energía divina.» (24 San Gregorio Palamás. “Obras” EPE tomo 8, pag 166-168)

Es cierto que en este pasaje se habla de la comunión y unión de las hipostásis trinitarias, de la unión de la físis divina (naturaleza) y la humana en la hipóstasis del Logos, y de la comunión y unión de la hipóstasis humana con el Dios trinitario “en la persona de (Jesús) Cristo” (2 Cor 2,10). Esta distinción de las uniones manifiesta también la diferencia entre las hipóstasis. Una cosa es la hipóstasis de Dios y otra la del hombre: Dios es increado, mientras que el hombre es creado, y es evidente que no existe ninguna semejanza entre lo creado y lo increado. Así, la persona de Dios es increada, mientras que las personas humanas son creadas. Esto significa que no todo lo que se atribuye a Dios puede atribuirse también al hombre. Este punto se examinará con mayor detalle más adelante, cuando se trate de la persona humana según la comprensión de san Gregorio Palamás.

Tercero: san Gregorio Palamás conoce muy bien no solo la teología de los Padres anteriores, sino también la terminología utilizada por los filósofos, especialmente Aristóteles. Es cierto que no se fundamenta en la filosofía aristotélica, sino en los Padres, quienes tomaron los términos filosóficos y les otorgaron un contenido y significado distintos. Así, san Gregorio no actuaba como filósofo al analizar estos serios asuntos dogmáticos; no hacía filosofía, puesto que era un Padre θεόπτης (zeoptis, vidente o contemplador de la luz divina o de Dios), que presentó y explicó de manera creativa la experiencia apocalíptica de la Iglesia, refutando y desmantelando los planteamientos de la teología escolástica, tal como los exponía Barlaam.

El aghiorita san Gregorio Palamás, y posteriormente obispo de Tesalónica, siguió el método terapéutico tradicional de psicoterapia, sanación y θέωσις (th,zéosis), divinización, glorificación que consiste en la catarsis del corazón, la iluminación del nus y la llegada a la zéosis por la Χάρις (Jaris, gracia, energía increada). Además, al presentar de manera sinóptica la enseñanza de la Iglesia sobre el hombre y su zéosis, habla de capítulos prácticos, físicos o naturales y teológicos²⁵. Vivió el hisijasmo en toda su profundidad. Dentro de este modo de vida hisijasta, que en realidad es catarsis, iluminación y zéosis, alcanzó la experiencia de la luz increada y vio a Dios. Y si consideramos que la visión de Dios es κοινωνία (kinonía: conexión, participación, comunión) y unión con Dios, que la comunión es zéosis y que la zéosis es gnosis increada, superior a la gnosis humana creada, entonces podemos comprender que adquirió la verdadera gnosis de Dios. Por ello, en su lucha contra el agnosticismo de Barlaam, tal como lo proponía la teología escolástica, utilizó los términos usía esencia (sustancia), energía, hipóstasis, atributos hipostáticos y aconteceres, tal como lo hicieron todos los santos Padres de la Iglesia.

Esto significa que Dios no se identifica con los términos hipóstasis, persona, esencia y energía. Estos son predicados humanos que los Padres de la Iglesia utilizaron, puesto que poseían una gnosis (conocimiento) práctica de Dios por experiencia, para refutar las teorías de los heréticos que empleaban esta terminología filosófica. Debe comprenderse que los Padres, al hablar de la persona-hipóstasis, no hacían filosofía ni intentaban comprender a Dios mediante los predicados del pensamiento racional, sino refutar las acusaciones de los heréticos, ya que poseían experiencia de Dios dentro del modo de vida hisijasta, como lo describe admirablemente san Gregorio Palamás. El padre Ioanis Romanidis analiza, de manera ortodoxa y patrística, que una cosa es la teología empírica y otra la teología polémica. Ciertamente, los términos hipóstasis, persona, esencia y energía, que son fruto de la llamada teología polémica, constituyen hoy una riqueza de la tradición eclesiástica que difícilmente puede ser superada. Sin embargo, debe entenderse que Dios no se identifica con estos términos ni puede ser concebido racionalmente mediante ellos, ya que Dios trasciende todos los predicados humanos; Dios se conoce únicamente en la θεοπτία (zeoptía, visión, contemplación de la luz divina increada).

Precisamente entonces el hombre percibe y comprende que Dios no es hipóstasis ni persona tal como estas imágenes y conceptos sensibles y filosóficos se forman en nuestra mente, sino que es ὁ ὤν (o ón), el Ser existente y real, una existencia que ama al hombre: el Yahvé, tal como lo han visto los Profetas y los Padres de la Iglesia, misericordioso, filántropo (amigo del hombre), justo, etc.

Todo esto, a modo introductorio, es imprescindible para poder comprender la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre la persona πρόσωπον (prósopon), tanto divina como humana. Por supuesto, volveremos sobre estos puntos más adelante.

3. La persona πρόσωπον (prósopon) en el Dios trinitario

Las presuposiciones y condiciones de san Gregorio Palamás difieren claramente de las de Barlaam y sus seguidores. San Gregorio Palamás está plenamente impregnado, investido y nutrido por la teología de la Santa Parádosis Tradición Ortodoxa, la cual presupone la experiencia, es decir, la visión de Dios en la naturaleza humana del Logos. Por el contrario, Barlaam y sus afines teologizan de manera filosófica y toman como referencia la teología meditativa y escolástica de Occidente, la cual, ciertamente, estaba influida por las posiciones teológicas de san Agustín. En efecto, sus teorías -según las cuales la Luz de Dios se hace y se deshace, se crea y se descrea, y según las cuales los Profetas serían inferiores a los filósofos, porque aquellos veían a Dios mediante realidades creadas, mientras que estos adquirían gnosis (conocimiento) de Dios por medio de la razón, considerada el elemento más elevado de la existencia humana- constituyen ideas fundamentales del pensamiento agustiniano²⁶.

Así, en la enseñanza de san Gregorio Palamás observamos que, cuando habla de Dios, lo hace de dos maneras. Unas veces se expresa desde su experiencia personal, utilizando el lenguaje y la terminología bíblica; y otras veces, para afrontar a Barlaam y a sus seguidores, emplea la terminología patrística, tal como fue desarrollada por el esfuerzo de los Padres de la Iglesia para responder a los teólogos filosofantes de sus épocas.

Al inicio de las controversias teológicas, cuando refuta las insistentes afirmaciones latinas sobre la procedencia del Espíritu Santo no solo de la hipóstasis del Padre, sino también de la hipóstasis del Hijo, san Gregorio ora incesantemente a Dios para que lo ilumine en su intento de exponer ortodoxamente la enseñanza acerca de la procedencia del Espíritu Santo solo del Padre y de su envío en el tiempo por el Hijo. En esta oración se manifiesta claramente la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre el Dios trinitario, expresada desde su gnosis personal y mediante el uso de la terminología bíblica.

Refiriéndose a la Santa Trinidad, afirma que la “única Trinidad principiante y suprema”, que gobierna y reina sobre el universo, es Dios, quien es “el único dador y guardián de la verdadera filosofía, así como de sus logos, conceptos y dogmas”²⁷.

Al hablar del Padre, lo califica como principio “supra-principiante”, como la única mónada sin causa, de la cual han procedido intemporalmente y sin motivo el Hijo y el Espíritu Santo²⁸. El Padre es el único no engendrado, sin procedencia y causa sin causa²⁹. Es denominado “el único origen de la divinidad”, de quien el Hijo es engendrado por nacimiento, y de quien Padre procede el Espíritu Santo, no como creación u obra, sino como verdadera procedencia³⁰.

Al referirse a la segunda Persona de la Santa Trinidad, el Hijo, dice que es el Hijo unigénito, “que tiene su existencia del Dios Padre por nacimiento”, no siendo principio ni proyectante, y que es comunicado en plenitud por el Espíritu Santo al corazón de los hombres, habitando en ellos de modo “invisiblemente visible (perceptible)”. Asimismo, el Espíritu Santo, la tercera Persona-Hipóstasis de la Santa Trinidad, “que tiene su existencia por procedencia del Padre”, es dado, enviado y visto mediante el Hijo en aquellos que creen ortodoxamente³¹. Sin embargo, la Santa Trinidad es “un poder y estado, una potencia y energía creadora de todo lo creado y de las luces que proceden de sus manos, dadora de toda gnosis”³².

En esta oración de san Gregorio Palamás se distingue claramente la terminología bíblica, conforme a los logos del mismo Cristo: el Padre engendra al Hijo y de Él procede el Espíritu Santo, el cual procede del Padre y es enviado a los hombres por el Hijo (cf. Jn 15,26).

Pero lo que resulta particularmente claro es que san Gregorio teologiza desde la gnosis (conocimiento) adquirida por la θεοπτία (zeoptía), es decir, la visión de la luz divina. Al Padre lo llama “el único Padre de las luces innatas e iguales (ομότιμες omótimas, mismo valor y honor)”³³; por tanto, se trata de tres luces, de las cuales las dos —el Hijo y el Espíritu Santo— proceden de la primera luz, el Padre, “fuente originaria de la divinidad”. El Hijo es “invisiblemente visible (perceptible)” por el Espíritu Santo, y el Espíritu Santo es dado, enviado y visto por medio del Hijo. Los verbos y logos empleados remiten claramente a la visión de las luces y de las tres Personas de la Santa Trinidad.

Concluye esta oración diciendo: “Alabamos y glorificamos a un solo Dios en una deidad simple, unida y riquísima, por así decirlo, y participamos de Ti mediante la rica deificación y el derramamiento de la luz trinitaria, ahora y siempre y por los inconcebibles siglos”³⁴. El hombre participa de la glorificación divina mediante la visión invisible de la inundación de la luz increada trinitaria, a través de la zéosis. Se trata de la gnosis que se concede, en la medida de lo posible, “solo a los lógicos de Dios que han sufrido la inefable y extraordinaria cristificación”³⁵. Esta gnosis plena de Dios se ofrece por medio del Hijo, quien, “como Dios ὤν (ón), existente, perpetuo y preeterno, se ha hecho también teólogo para nosotros”³⁶.

En otros textos, san Gregorio Palamás, presuponiendo siempre esta experiencia personal de Dios, se expresa mediante la riqueza de la tradición patrística, elaborada en la lucha de los Padres contra las herejías. Así, utiliza los términos esencia, persona, hipóstasis, energía, συμβεβηκώς acontecer o acontecido, enhipostasiado, etc. Sin embargo, debe subrayarse que, cuando alguien carece de experiencia personal de Dios y absolutiza estos términos, identificando a Dios únicamente con ellos, no solo no conoce verdaderamente a Dios, sino que también levanta obstáculos para quienes desean adquirir la auténtica gnosis de Dios. Por ello es indispensable recalcar que Dios trasciende los términos y que no se le conoce por medio de conceptos racionales (esencia, hipostasis, etc.), sino mediante el verdadero método ortodoxo: el hisijasmo, concretado en la catarsis, la iluminación y la zéosis, que conducen a la visión de la luz increada en la naturaleza humana del Logos.

En este punto conviene hacer una observación relacionada con el tema tratado. En los diálogos contemporáneos entre teólogos ortodoxos y teólogos de otras confesiones heterodoxas existe una confusión terminológica. Los protestantes, al rechazar la Santa Tradición y apoyarse casi exclusivamente en la Sagrada Escritura, emplean un lenguaje predominantemente bíblico al hablar de Dios. Por ello no logran percibir y comprender la lengua teológica de los teólogos ortodoxos, que siguen la tradición patrística y utilizan términos como esencia, naturaleza, persona e hipóstasis, etc., y consideran erróneamente que estos simplemente filosofan.

Exactamente por esta razón, debemos seguir el método de san Gregorio Palamás, quien, en ocasiones, expresaba su experiencia apocalíptica utilizando los términos bíblicos, y en otras, al dialogar con teólogos filósofos, recurría a la terminología patrística para expresar su vivencia. Así, cuando dialogamos con protestantes, debemos centrarnos principalmente en la terminología de la Santa Escritura, tal como la interpretaron los santos Padres. En cambio, cuando tratamos con teólogos filósofos, debemos emplear los textos patrísticos, usando su terminología e integrándola con la teología bíblica. Un ejemplo de este enfoque se encuentra en los escritos del Padre Ioannis Romanidis, quien lo llevó a cabo con resultados sorprendentes.

San Gregorio Palamás es considerado el teólogo por excelencia del hisijasmo y de la expresión de la enseñanza ortodoxa sobre el misterio de la indivisible y distinguida esencia y energía de Dios. Sin embargo, debe entenderse claramente que san Gregorio desarrolló toda esta enseñanza comenzando con su enseñanza sobre el Espíritu Santo, afirmando que el Espíritu Santo procede únicamente del Padre y se envía por el Hijo. La existencia pre-eterna o perpetua del Espíritu Santo proviene exclusivamente del Padre, pero su venida en el tiempo y manifestación se realiza también por el Hijo. Por lo tanto, se entiende que san Gregorio, en sus textos, también aborda la enseñanza dogmática de la Iglesia sobre las Personas-Hipostásis de la Santa Trinidad.

En una de sus cartas “A Gabrás”, afirma que hemos heredado y aceptado confesar “un solo Dios en tres Personas-Hipóstasis…, pantocrátor, todopoderoso, providente, sabio, justo, bueno y  πανατοδύναμος (pantodínamos) omnipotente”, y que también hemos sido instruidos para confesar una divinidad que no consiste solo en “una esencia suprema y tres hipostásis, sino también en un poder increado, una providencia increada y todo lo demás”³⁷. En el Dios trinitario existe una sola esencia, calificada como supraesencial por ser totalmente incognoscible, inaccesible e incomunicable al hombre; existe también una energía increada —providencia y poder—, y existen tres personas. Los ortodoxos aceptamos esencia y energía increadas, y no como los heréticos, que separan y apartan la “mónada superunida y omnipotente” en una esencia increada y en fuerzas o energías creadas que proceden de ella³⁸. En Dios no existen energías increadas y creadas que provengan de las increadas y que habiten dentro de ellas. Una enseñanza de este tipo, que constituye la base de la doctrina escolástica, genera muchos problemas no solo en la teología, sino también en la antropología y la soteriología (tratados de psicoterapia, sanación y salvación).

Así, no debemos considerar la teología de san Gregorio Palamás únicamente desde la distinción entre esencia y energía increadas y creadas de Dios, sino también desde la realidad de las hipostásis-personas increadas y dignas de veneración. Las divinas hipostásis se relacionan y están unidas entre sí, coexistiendo circundantes unas en otras, “de modo natural, total, perpetuo e innato, y a la vez sin confusión”, de manera que una sola sea la energía increada de ellas. Así, la divina energía increada de la esencia divina increada energiza, actúa y opera por cada hipóstasis. Una es la energía increada de la voluntad divina, “causa principiante impulsada por el Padre, proyectada por el Hijo y manifestada en el Espíritu Santo”. Esto, como subraya san Gregorio, no sucede en ningún objeto creado³⁹.

Al hablar de la procedencia del Espíritu Santo de el (desde) Padre, afirma que no procede también de la hipóstasis del Hijo, a pesar de que el Hijo posee la misma esencia que el Padre. En efecto, la sublime y venerable Trinidad es una naturaleza en tres hipostásis, lo cual significa que cada persona, que tiene su hipóstasis a partir de la esencia del Padre (y aquí se entiende la hipóstasis del Espíritu Santo), no procede de las demás hipóstasis. Para explicarlo, recurre a un ejemplo tomado del ámbito humano: cada uno de nosotros procede de la esencia de Adán, ya que compartimos la misma esencia humana, pero no procedemos de su hipóstasis. Eva procedía de la esencia y de la hipóstasis de Adán. Caín procedió de la esencia humana y de la hipóstasis de Adán; pero el hijo de Caín, puesto que ya existían dos hombres por hipóstasis, procedió de la esencia de Adán, pero no de la hipóstasis de Adán, porque su padre era Caín⁴⁰.

Así, en Dios existe una sola esencia y una sola energía increadas, y tres hipóstasis venerables. La energía no energiza, ni opera ni actúa independientemente de las tres personas-hipostásis, sino que existe, energiza y actúa por medio de ellas. Por ello, como los demás santos Padres, san Gregorio Palamás habla reiteradamente de las energías enhipostasiadas de Dios. Son particularmente significativas las afirmaciones del “Tomo Agiorítico” sobre este tema, donde se dice que la deificadora o divinizadora Χάρις (gracia increada) de Dios, que es su energía, además de ser increada y no engendrada, es y se llama enhipostasiada⁴¹. Aquí queda claro que el término enhipostasiada se utiliza con un sentido distinto del que le daba Leoncio de Bizancio cuando hablaba de la adquisición de la naturaleza humana por el Logos. Esto significa que la energía de Dios no es auto-hipostasiada, es decir, no subsiste ni se sostiene por sí misma, sino que es enhipostasiada, es decir, energiza y actúa por medio de las divinas hipostásis-personas, sin identificarse con ellas.

Además, como enseña san Juan Damasceno, la energía es el movimiento esencial de la naturaleza; es decir, lo dinámico y operativo pertenece a la naturaleza, pero el que energiza, opera y mueve es la persona, la hipóstasis. Barlaam sostenía que la imitación divina no es enhipostasiada, pero san Gregorio enseña que “la energía de la fe que nos conduce a la adopción, los santos la llaman claramente enhipostasiada”⁴². Por consiguiente, la esencia de Dios no tiene naturaleza o naturalezas, ya que la esencia divina es la misma naturaleza divina, sino que posee “energías naturales y esenciales”. En este punto cita a san Máximo el Confesor, según el cual la esencia tiene “energías esenciales y voluntades naturales”, las cuales no afectan la simplicidad y unidad de la esencia divina⁴³. Como se ha dicho anteriormente, la energía de Dios opera y se manifiesta en las hipostásis, sin identificarse con ellas.

En cuanto a las divinas hipostásis, debe afirmarse que son el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. El modo de existencia de las personas de la Santa Trinidad es lo no engendrado, lo engendrado y lo procedido, que se denominan también propiedades o atributos hipostáticos, es decir la paternidad es el atributo hipostático de la primera Persona de la Santa Trinidad; el ser engendrado es el atributo hipostático de la segunda; y el ser procedido es el atributo hipostático de la tercera Persona. Es evidente que las hipostásis se distinguen entre sí, pero no en cuanto a la esencia. Los atributos hipostáticos (o cualidades) no se dicen sobre Dios sino que se dicen en relación entre las hipóstasis. Ciertamente, las hipostásis se distinguen unas de otras, pero no en la esencia.

El atributo hipostático de la primera Persona es lo no engendrado y la paternidad, y se dice sobre las Personas de la Santa Trinidad. Sin embargo, la Santa Trinidad en su conjunto es llamada también Padre en relación con la creación, no en el sentido de preeternidad, pre-principio, grandeza o bondad, sino en el sentido de que la creación del mundo y el renacimiento del hombre son fruto de la energía increada común de las Personas de la Santa Trinidad⁴⁴.

La teología que expresó san Gregorio Palamás es de la Iglesia, sobre las personas de la Santa Trinidad no es teórica, ni filosófica, ni escolástica. Además, él mismo muchas veces en sus textos se opone respecto a la llamada teología analógica, que es la teología del escolasticismo. Su teología es empírica, basada en la experiencia. Tal como se dijo antes, él mismo conoció a Dios empíricamente, vio a Cristo en la luz increada y, a continuación, expresó esta apocálipsis (revelación) y la teología empírica dentro de los términos hipóstasis, esencia y energía. Esto se ve claramente en la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre la divina luz, la cual, tal como enseña, es increada y enhipostasiada y se revela, manifiesta a los preparados para esta gran experiencia.

San Gregorio, hablando sobre la fiesta de la Metamorfosis de Cristo, dice que aquella luz que vieron los discípulos encima del monte Tabor, era luz de la deidad e increada, “no tomando lo que no era ni cambiando en algo que no era, sino manifestándose a Sus discípulos lo que era, mientras que les abrió los ojos (físicos y los psíquicos) y de ciegos les hizo ver”⁴⁵. No se trata de una tercera naturaleza de Cristo, sino que les manifestó aquel resplandor, fulgor que tenía, pero que era invisible, escondido por la sarx (cuerpo y carne). Es decir, se trata de la luz de la deidad, la cual energiza u opera por la hipóstasis (persona) del Logos y hace reluciente, radiante el cuerpo que tomó de la Παναγία (Panaghía: Santísima, Toda Santa) y lo deificó.

Barlaam, siguiendo a san Agustín, insistía que la luz que vieron los discípulos encima del monte Tabor se hace y se deshace, es decir, es creada, espectro y no hipostasiada. San Gregorio enseña que: “Por lo tanto, la luz de la metamorfosis del Señor no se hace y se deshace, ni se describe, ni tampoco cae en alguna fuerza sensible, aunque se ha visto por ojos somáticos por poco tiempo en la cima de la pequeña montaña…”⁴⁶ (Tomo 10, pag 366). “El hombre participa de esta luz por analogía. Porque aquella luz se mide y se divide sin fragmentarse indivisiblemente y es susceptible a lo mínimo y máximo; parte de ella se conoce ahora y parte será conocida después.”⁴⁷

Lo que nos interesa en este punto es que san Gregorio Palamás dice repetidamente que la luz que vieron los discípulos encima del monte Tabor es enhipostasiada, exactamente como la Jaris (gracia, energía increada) de Dios es enhipostasiada, puesto que energiza y opera por las hipóstasis-persona y no abstractamente. Esto lo decía porque el filósofo Barlaam, que en realidad era un teólogo escolástico, insistía que la luz que vieron los discípulos encima del monte Tabor era sensible y fantasiosa, por eso era también inferior a la noesis (comprensión, concepción) de los filósofos. Refutando esta opción barlámico-escolástica y utilizando la enseñanza de san Máximo el Confesor y de san Macario el Egipcio, dice que las arras y la futura promesa, la Jaris de la adopción, la deificadora o divinizadora donación del Espíritu es luz increada de la súper-inefable gloria-doxa increada que se contempla por los santos, “luz enhipostasiada, increada, siempre ser o existencia de la siempre existencia o ser, e inconcebible, ahora la vemos parcialmente pero en el futuro siglo será manifestada perfectamente a los dignos y Dios se manifestará en ellos”⁴⁸. Aquí la luz increada se califica como enhipostasiada, es existencia o ser real y proveniente del siempre ser o existencia. Esta luz está enhipostasiada y no autohipostasiada, lo que significa que se difunde por el Espíritu en otra hipóstasis (persona) “en la cual es contemplada también”. Y dando esta característica de enhipostasiada, dice característicamente: La luz increada no es contemplada de por sí misma, ni por su esencia que es inaccesible, no participada y no contemplada, sino en la hipóstasis (persona)⁴⁹.

Cierto que el término enhipostato o enhipostasiado tiene también otro significado, según la enseñanza de san Gregorio Palamás, quien analiza la enseñanza de los santos Padres dentro de su propia experiencia. Lo llamado enhipóstato no significa autohipóstato, es decir, que está en su propia hipóstasis. La llamada luz enhipostasiada o sin hipóstasis, no solo expresa el no ser o lo irreal y el espectro, sino también aquello que rápidamente se escapa y desaparece, tal como es el relámpago y el trueno, como también nuestro logos y palabras y el significado. La divina luz no es ni autohipostasiada ni sin hipóstasis, sino enhipostasiada, es decir, fija en la hipóstasis (persona)⁵⁰.

Uno, estudiando la enseñanza de san Gregorio Palamás, principalmente las cosas que dice sobre la luz increada, comprueba que enseña correctamente, precisamente porque tiene experiencia personal de la visión de aquella luz increada. Barlaam, utilizando distintos versículos de los Padres de la Iglesia, los malinterpreta y finalmente calumnia a los Padres, justamente porque interpreta filosóficamente sin tener experiencia personal de Dios y sin preguntar a Padres hisijastas, contemplativos, visionarios de contemplaciones o expectaciones divinas y con discernimiento. En cambio, san Gregorio interpreta auténticamente los versículos de los Padres porque dispone también de experiencia personal⁵¹.

Por lo tanto, la enseñanza de san Gregorio Palamás no se refiere solo al discernimiento, distinción entre la no partícipe o inaccesible esencia y la partícipe o accesible energía increada de Dios, sino también a la teología de la persona-hipóstasis, puesto que la persona-hipóstasis está constituida de esencia y con atributos o cualidades, y, claro está, que la esencia increada, por supuesto, tiene energía increada, la cual es energizada, activada y operada por las hipostásis (persona).

4. La cualidad hipostática y substancial del ἄνθρωπος (ánthropos), ser humano, es decir, el hombre como persona.

Hoy se habla mucho del hombre como persona en la filosofía, la sociología, la psicología y, por supuesto, también la teología occidental. Por esta razón, examinaremos este tema también desde la perspectiva de san Gregorio Palamás. Además, al haberse ocupado de la teología de la θέωσις (zéosis), la triadología y la cristología, lo hizo con el fin de alcanzar la psicoterapia, sanación y salvación del hombre. Una teología que no suponga la psicoterapia, sanación y salvación del hombre no es teología ortodoxa pragmática.

1. a) El hombre, hipostasis-persona

Repetidamente, san Gregorio Palamás, al hablar sobre el hombre, lo llama con el término bíblico ἄνθρωπος (ánzropos: hombre, ser humano), tal como lo hacían todos los Santos Padres de la Iglesia, particularmente los Padres Capadocios. El ἄνθρωπος es la creación constituida por Dios que participa de la esenciadora, vivificadora, sapiencial y deificadora / divinizadora energía increada de Dios⁵². Así, el término ἄνθρωπος – ser humano, hombre,⁵³ lo encontramos con frecuencia en las obras de san Gregorio Palamás.

En algunos de sus textos, encontramos también el término πνευματικός ἄνθρωπος (pnevmatikós ànzropos) hombre espiritual, con el cual se califica al que tiene el Espíritu Santo. No se trata de una triple composición del ἄνθρωπος – ser humano, ya que el ἄνθρωπος tiene una doble composición, constituido de ψυχή (psijí: psique, alma, ánima) y σῶμα (cuerpo), sino que con el término πνεῦμα (penvma: espíritu) se entiende el carisma, el Espíritu Santo. Analizando el versículo apostólico: “El espiritual interroga, instruye a todo, pero él por nadie está interrogado ni instruido…” (1Cor 2,15), escribe: Aquel que cree en sus propios λογισμοί (loyismí: pensamientos simples o mezclados con la fantasía, reflexiones), análisis e investigaciones no puede conocer completamente, ni puede creer las cosas del hombre espiritual. Derrocando la teoría de Barlaam, que afirmaba que uno podía aprender las realidades sobrenaturales y conocer las profundidades de Dios con la γνῶσις (gnosis: conocimiento) natural y con la διάνοια (diania: mente, intelecto o cerebro), dice que estas profundidades sólo son conocidas por el Espíritu Santo, y los carismas del espíritu sólo son conocidos por los hombres espirituales que tienen νοῦς (nus: espíritu del corazón de la psique) de Cristo.

Otras veces, pero en menor medida, san Gregorio Palamás expone la enseñanza de otros Padres, como san Macario el Egipcio, que en algunos puntos se refiere a la persona con el término ὑπόστασις (hipóstasis)⁵⁵. Entre los dos términos, utiliza más el término hipóstasis, como veremos en los siguientes análisis. Sobre todo, algunas veces utiliza la icona/ imagen del hombre como hipóstasis para presentar la enseñanza de Dios sobre la persona. La utilización se hace como ejemplo, ya que san Gregorio, como verificaremos, recalca epigramáticamente que hay una diferencia entre Dios-persona y ἄνθρωπος (ser humano)-persona.

Presentando la enseñanza de que una esencia, si no tiene energía que es distinta de ella; entonces es totalmente inexistente sin hipóstasis, y sólo es teoría de la διάνοια (diania: mente, intelecto, cerebro). Dice que esto también ocurre con el ἄνθρωπος – ser humano. El ἄνθρωπος que no tiene energía “en absoluto para nada es ἄνθρωπος”: no piensa, no ve, no huele, no habla, no escucha, no camina, no respira, no come; y como no tiene energía que sea distinta de la esencia, la cual existe en la hipóstasis, es totalmente inexistente ἀνυπόστατος (anipóstatos: sin hipóstasis). Por el contrario, el ἄνθρωπος – hombre, que tiene innata una o más energías, las cuales son distintas de la esencia, de esto se conoce que el hombre tiene y es hipóstasis y no está sin ella. Como estas energías se manifiestan en miríadas de ἄνθρωποι – seres humanos, por ello muestran que el ser del ἄνθρωπος – ser humano es de miríadas de hipostásis. En este versículo, se ve que el término ἄνθρωπος está unido con la hipóstasis, y al decir hipóstasis, entendemos la esencia con la energía en una existencia distinta y concreta. Lo de “en absoluto para nada es ἄνθρωπος” se refiere generalmente al ἄνθρωπος sin hipóstasis, mientras que el ἄνθρωπος “en hipóstasis” se mueve, trabaja, ejecuta muchos trabajos y, generalmente, existe personalmente.

Precisamente, la enseñanza sobre la esencia y la energía en Dios, san Gregorio la introdujo también al hombre o ser humano. Lo que es válido para la hipóstasis-persona en Dios, vale analógicamente en el hombre. La esencia y la energía son inseparables en Dios, y a pesar de esto, en nosotros, los creados, cabe solo la energía, la cual se separa inseparablemente sin fragmentarse; en cambio, la fisis (naturaleza) permanece totalmente inseparable, nos dice, según los teólogos. Así, la divina Χάρις (Jaris: Gracia, energía increada) es cabida en cada uno de nosotros, y se separa inseparablemente sin fragmentarse⁵⁷. Para presentar esta verdad, san Gregorio utiliza un ejemplo de la hipóstasis humana. El nus (el ojo del corazón de la psique, atención fina y energía) es la esencia, y la dianía (cerebro, intelecto o mente) es la energía esencial, que son distintos, pero no se separan, y nunca está el nus sin la dianía⁵⁸.

En una de sus homilías, san Gregorio Palamás, refiriéndose a la salvación, dice que Cristo, mediante los misterios, “hipostáticamente nos justificó y nos salvó.” Claro está que aquí no se entiende la hipóstasis como tal, puesto que la unión hipostática se hizo solo en Cristo, sino que se entiende la sanación y salvación de cada ánthropos ser humano μετάνοια metania personalmente en Cristo Jesús. Cristo estableció el bautismo, puso leyes terapéuticas y salvadoras, predicó la metania y nos transmitió Su propio cuerpo y sangre. Y a continuación escribe muy característicamente: “Porque no solo la naturaleza, sino la hipóstasis de cada uno de los creyentes también recibe el bautismo y es gobernada por sus mandamientos divinos, y se convierte en partícipe del pan y del cáliz divinizante (deificante o glorificante).”⁵⁹

Realmente, Cristo, con su humanización / encarnación, divinizó, deificó la naturaleza humana que tomó en Su hipóstasis, de la cual naturaleza humana hipóstasis se hizo el Logos. Pero con el ofrecimiento de los divinos misterios y la energía de los mandamientos, se sana, se santifica y se diviniza la hipóstasis humana y cada ánthropos ser humano personalmente. Vemos, en este punto, que, hablando sobre el ser humano, lo califica como hipóstasis-persona.

1. b) Presuposiciones o condiciones para calificar al ἄνθρωπος (ánzropos: hombre, ser humano) como

Sin embargo, la referencia de san Gregorio Palamás a la persona humana no se hace sin condiciones. Conoce sin duda que el hombre es característico de hipóstasis-persona analógicamente, por economía. Aun cuando utiliza ejemplos de la antropología para la Triadología y de la Triadología para la antropología, lo hace con extrema condescendencia, simplemente para que sea de una manera algo entendido el dogma sobre el misterio de la Santa Trinidad, sobre la unión de las divinas hipóstasis. Por cierto, se debe apuntar debidamente que una cosa es el misterio de la Santa Trinidad, que se apocalipta (revela) parcialmente a los que han hecho la catarsis y están sanados y purificados del corazón, y otra cosa es el dogma sobre el misterio de la Santa Trinidad. Lo primero presupone el camino adecuado por el hisijasmo y lo segundo presupone el entendimiento de los términos que se utilizan para la definición de esta experiencia apocalíptica. Podemos exponer muchos argumentos de la teología del santo aghiorita que apoyan este punto de vista, pero nos limitaremos solo a algunos versículos característicos.

En principio, debe recalcarse que existe una diferencia enorme entre la hipóstasis divina y la humana, porque no existe ninguna similitud entre naturaleza increada y creada. Es fundamental la enseñanza de los Santos Padres de la Iglesia, de acuerdo con la cual no hay ninguna similitud entre naturaleza increada y creada. La teología escolástica, que se sostiene en la metafísica, de la cual el dogma central es la Analogía Entis y la Analogía Fidei, según esta teoría, existe semejanza entre las inmortales y no nacidas ideas y el mundo. Esto no tiene ninguna relación con la teología ortodoxa tal como la vivieron y enseñaron los Santos Padres y san Gregorio Palamás, a quien estamos examinando aquí. Además, san Gregorio Palamás, en sus textos, se pone en contra de la analogía escolástica de Barlaam, quien es portador del espíritu escolástico de Occidente.

Un versículo característico donde se ve esta gran diferencia caótica entre naturaleza increada y creada, y por lo tanto entre hipóstasis divina y humana, es el de san Máximo el Confesor, que lo expone san Gregorio Palamás. Dice san Máximo que todo lo mortal y la misma inmortalidad, todo lo vivo y la misma vida, todo lo santo y la misma santidad, todo lo virtuoso y la misma virtud, todo lo bondadoso y la misma bondad, y todos los seres o existencias y la misma existencia, evidentemente, todos son de Dios. Pero hay una diferencia enorme entre ellos, puesto que los primeros, es decir, inmortales, vivos, santos, virtuosos y bondadosos, tienen un comienzo crónicamente, o sea, tienen un comienzo concreto, hubo un tiempo en que no existían; son creados. En cambio, inmortalidad, vida, santidad, virtud, bondad, existencia, estos no son iniciados crónicamente, puesto que no hay un tiempo en que no existían, ya que no tienen tiempo de comienzo, o principio crónico de tiempo, sino que existen siempre eternamente. Cierto que los primeros se refieren a la naturaleza creada, en cambio los segundos a la naturaleza increada. Esto significa que las personas de la Santa Trinidad son increadas y las personas de los humanos son creadas. Por lo tanto, no hay ninguna similitud entre estas dos hipóstasis, solo abusivamente, fraudulentamente y forzosamente podemos hablar de persona humana sin otorgar los atributos de las divinas hipóstasis en las personas humanas (antrópinas).

En este punto utilizaremos tres tesis teológicas de la enseñanza de san Gregorio Palamás para sostener esta perspectiva, es decir, que existe una gran diferencia entre las hipostásis-personas divinas y las humanas.

La primera tesis teológica proviene de la manera de interrelación e interconexión o coexistencia entre las divinas hipostásis. Las tres hipostásis en Dios, es decir, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, coexisten entre sí, una dentro de la otra “físicamente, enteramente, improcedentemente y eternamente,” pero a la vez coexisten o se inter-circundan, entrelazándose una con la otra “sin mezclarse ni confundirse.” El Padre vive dentro del Hijo y del Espíritu Santo, igual el Hijo dentro del Padre y del Espíritu Santo, como también el Espíritu Santo dentro del Padre y del Hijo, teniendo las tres personas la energía común sin que pierdan el atributo hipostático. Es decir, hay coexistencia eterna y completa, y a la vez inmejorable e inconfundible. Lo que ocurre con las personas de la Santa Trinidad no ocurre en la κοινωνία (kinonía: conexión, participación, comunión) y relación de las personas-hipostásis creadas. La misma energía se manifiesta en todos los seres del mismo género, pero es energía particular de cada hipóstasis, cuando actúa por sí misma. Utiliza el ejemplo de la creación constituida: los nidos son semejantes, pero cada nido está construido por una distinta golondrina, como también las páginas de cada libro son iguales y se constituyen de los mismos elementos, pero cada página está escrita por otro escritor. Pero en Dios Trinidad son distintas, puesto que una es la energía y el acto de la divina voluntad “previamente impulsada desde el Padre, desarrollada por el Hijo y evidenciada o manifestada en el Espíritu Santo.”⁶²

Además, el que la interrelación coexistente que se da en Dios no se encuentra en los hombres, en las hipοstásis humanas, se ve también por el hecho de que la hipóstasis humana no puede vivir, energizar y actuar dentro de otra hipóstasis, tal como pasa en la Santa Trinidad. Precisamente porque el hombre tiene soma (cuerpo) y, sobre todo, mortal, padeciente o sufriente, con todas las consecuencias de su mortalidad. Existe también otro parámetro en esta enseñanza. San Gregorio Palamás, en su esfuerzo por refutar a Barlaam en su error de que el Espíritu Santo procede también del Hijo, y sobre todo para apoyar la verdad teológica y apocalíptica de que el Espíritu Santo procede solo del Padre, tal y como el Hijo solo nace o es engendrado por el Padre, utiliza un versículo de san Gregorio de Niza que muestra la diferencia entre la persona divina y la humana. Escribe san Gregorio de Niza: “Las personas humanas no tienen directamente la existencia de la misma persona, porque junto con los causados, las causas son también muchas y distintas; a pesar de que tienen común la esencia/sustancia, provienen de distintas personas, puesto que cada persona es causa de alguna otra persona e inmediatamente de alguna otra. Pero sobre la Santa Trinidad no es lo mismo. No ocurre lo mismo en las personas de la Santa Trinidad, porque una y la misma persona, es decir, el Padre, es de quien nace o es engendrado el Hijo y procede el Espíritu Santo. Por eso tenemos el atrevimiento de decir que uno es Dios y el uno es causa junto con sus causados.”⁶³

La segunda tesis teológica de san Gregorio Palamás, que muestra la diferencia entre las hipostásis divinas y humanas, tiene relación con la manera de nacimiento y comunión de cada hipóstasis-persona. El Hijo se engendra o nace antes de los siglos perpetuamente del sublime Padre, pero permanece perpetuamente e inseparablemente unido con el Padre y tiene la misma naturaleza que el progenitor. Pero no ocurre lo mismo con el hombre. Aunque la naturaleza del hijo nace del padre y se diferencia del progenitor, el hijo nacido del hombre no permanece con el progenitor; es decir, el hombre nacido después del nacimiento no permanece viviendo dentro del progenitor.⁶⁴

La tercera tesis teológica de la enseñanza de san Gregorio Palamás tiene relación con el término teológico συμβεβηκός (symvevikós, acontecer, sucedido o accidente). Las definiciones de lo συμβεβηκός acontecido son muchas, tal como las presenta san Juan Damasceno. En principio, considera que los συμβεβηκός aconteceres o sucesos son componentes de la hipóstasis. El συμβεβηκός acontecer/sucedido no puede existir por sí mismo, pero tiene su existencia en otra cosa. Por ejemplo, el cuerpo es la esencia, el συμβεβηκός acontecer o sucedido es el color del cuerpo. La psique-alma es la esencia, pero su συμβεβηκός acontecer o sucedido es la sensatez o templanza⁶⁶. Según otra interpretación, el συμβεβηκός acontecer o sucedido es el atributo o propiedad de lo que se hace y deshace, es decir, aparece y desaparece sin que se desgaste el sujeto. También, lo συμβεβηκός acontecido es el atributo de lo que es eventual, que puede existir o no en el mismo hombre, es decir, es posible que el hombre sea blanco o no, igualmente alto, listo o tonto⁶⁷.

Se citó esta enseñanza de san Juan Damasceno sobre lo συμβεβηκός acontecido, la cual también san Gregorio Palamás conocía, para sostener el aspecto de que las divinas personas se diferencian de las humanas, exactamente porque las divinas personas no tienen συμβεβηκός aconteceres o sucedidos, cosa que las personas humanas sí tienen. Dice san Gregorio Palamás que lo συμβεβηκός acontecido es lo que se hace y deshace, por lo cual entendemos también sus inseparables συμβεβηκός aconteceres o sucesos. El acontecer, de alguna manera, es el tributo natural, ya que crece y decrece, tal como la gnosis de la psique-alma lógica. Cada hombre puede aumentar y reducir su gnosis. Pero lo que ocurre en las hipostásis humanas no ocurre en las divinas. En Dios, nada de esto ocurre; en Él permanece inalterable, inmutable, porque no existen συμβεβηκός aconteceres o sucesos en Él.

En la divina hipóstasis no se observa cambio o alteración, exactamente porque esto es atributo característico de su naturaleza increada, mientras que en la hipóstasis humana hay cambio o alteración precisamente porque es hipóstasis creada.

Uno podría referirse a muchos ejemplos de la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre la persona humana, pero nos ocuparemos de tres puntos que se presentarán aquí en resumen, en relación con el estudio original, donde existe un análisis detallado y las correspondientes citaciones, ya que no es posible incluir todo debido a los márgenes limitados. Todo el estudio se publica en mi libro “Entre dos siglos”.

El primer punto es la referencia que hace san Gregorio Palamás al llamado προσωπεῖον (prosopíon: careto, máscara), el cual conecta con el oscurecimiento del nus y su dispersión al ambiente a través de los sentidos. El hombre en estado caído tiene un horrible careto o máscara, la cual percibe, conoce y entiende cuando el hombre realiza la μετάνοια metanía y regresa su nus y su energía al corazón. San Gregorio escribe: “Cuando el nus se haya alejado de cada cosa sensible y sea levantado del cataclismo que le crea el tumulto y la ocupación de esas cosas, entonces se dará cuenta de las aventuras de abajo; entonces se apresura por el luto o duelo (espiritual) a la nípsis (ver 146. Nipsis Νήψηs https://logosortodoxo.es/alfa%cf%89mega-gran-lexico-ortodoxo/). A continuación, describe la manera o método hesijasta completo del regreso del nus, de la catarsis del corazón, de la visión, de la contemplación de los grandes misterios y la adquisición de la paz existencial.

El segundo punto dice que el camino del hombre es desde el “como a imagen” al “como a semejanza”. Este camino realiza y completa el principio hipostático y la culminación del hombre. Es un camino que aleja al hombre del careto o máscara y le constituye como persona. Por supuesto, careto o máscara no significa una total alteración del hombre ni su desaparición, sino que es un careto (rostro) deformado y repugnante que no es un elemento de la personalidad del ἄνθρωπος (ánzropos: ser humano, hombre), tal como fue creado por Dios. Entonces, la catarsis del “como a imagen” y el camino hacia el “como a semejanza” es, en realidad, el camino del hombre hacia la culminación de su propósito y finalidad inicial en la creación. Además, la aureola que en la iconografía rodea los rostros de los santos muestra que estos vieron la Luz increada de Dios, la cual está en-hipostasiada, y vieron la doxa (gloria increada) de la deidad del Dios Trinitario en la naturaleza humana del Logos.

El tercer punto de la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre la persona es toda su teología sobre el hisijasmo, y sobre todo la presentación de la persona de la Θεοτόκος (Th,Zeotokos: Madre de Dios, la que da a luz a Dios) y la manera o el método que ella utilizó para llegar a la zéosis por la Χάρις Jaris increada y hacerse persona, por la cual Cristo se humanizó/encarnó. Lo que se debe señalar es que la zéosis del ánthropos (hombre, ser humano) no se consigue con la analogía meditativa y filosófica, es decir, con la teología escolástica basada en la metafísica, de la cual Barlaam era portador, sino con el método de psicoterapia, sanación hisijasta y el modo de vida hisijasta.

Conclusiones

En este estudio hemos intentado explorar la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre la Persona de Dios y de los hombres. Al final, podemos presentar algunas conclusiones que son tesis básicas del texto que hemos prevenido:

1 Se ha comprobado que la persona pragmática, real, es Dios. San Gregorio Palamás habla sobre Dios dentro de su experiencia espiritual personal, la apocálipsis (revelación) de Dios que él mismo recibió, utilizando términos bíblicos. Pero para afrontar a los herejes de su época, también utilizó los términos persona, hipóstasis, esencia, energía, etc. Ciertamente sabían que Dios no se identifica absolutamente con estos términos, puesto que la experiencia supera la terminología. Durante la zeoría (contemplación) de Dios, todo queda anulado o suspendido; toda gnosis (conocimiento) que proviene de lo sensible y de los sentidos, y por lo tanto también toda terminología que proviene de la filosofía. Los términos, de alguna manera, nos pueden ayudar en la formulación de la experiencia; son señales o signos del camino para nuestra permanencia en el modo o método de terapia, psicoterapia pero conocemos con seguridad que “hablar sobre Dios es difícil casi imòsible y conceptuarlo por nuestro logos aún más difícil,” según san Gregorio el Teólogo.

2. Existe una gran diferencia, o mejor dicho, no hay ninguna similitud entre la naturaleza/fisis increada y la creada. San Máximo el Confesor dirá característicamente: “Sobre Dios, la diferencia es tanta y distinta como el infinito entre increado y creado”⁷⁰. En esta perspectiva se mueven todos los Santos Padres de la Iglesia, como san Atanasio, san Gregorio de Niza⁷¹, san Juan Crisóstomo y san Máximo el Confesor. Además, este discernimiento claro, cierto y seguro es el elemento y el atributo básico de la Teología Ortodoxa, que la distingue del Neoplatonismo, en el cual no existe ninguna diferencia entre Dios y las existencias o seres. El profesor Panagiotis Jristu hace un análisis importante de esta enseñanza de los Padres de la Iglesia⁷².

Generalmente, lo increado no tiene principio, ni cambio o alteración, tampoco fin; en cambio, lo creado tiene principio, cambio y debería tener fin, pero Dios quiso sobre el hombre que no tuviera fin. Así, la inmortalidad del hombre es por la Χάρις (Jaris) increada y no por naturaleza. Jamás se puede identificar absolutamente lo creado con lo increado. De esta forma se explican las luchas de los Padres de la Iglesia para mantener inalterada la enseñanza sobre la deidad increada del Logos y las energías increadas de Dios, en contraposición de la enseñanza de los arrianos y de los barlamitas-escolásticos sobre el Logos creado de los primeros y las energías creadas de Dios de los segundos. El Apóstol Pablo, cuando llegó a la expectación de Cristo, distinguió la diferencia entre lo creado y lo increado, de acuerdo con sus logos que existen en sus epístolas, así como en su apología ante Agripa: “Al mediodía vi en el camino, oh rey, una luz venida del cielo, más brillante que el sol, que me envolvió a mí y a los que iban conmigo…” (Hec 26:13). Distinguió claramente la diferencia entre las dos luces, es decir, la increada y la creada. Esto también lo vemos en los testimonios escritos de todos “los instruidos por experiencia,” y últimamente en el gran Yérontas del Monte Athos, Sofronio Sajarof.

3. El único puente que hay entre lo creado e increado es el Logos, la Segunda Persona de la Santa Trinidad, Quien se hizo ἄνθρωπο (ánzropos: (hombre, ser humano), se humanizó para la σωτηρία (sotiría: salvación, la “psicoterapia espiritual,” redención, sanación) y santificación de todo el hombre y la creación. En Cristo se han unido las dos naturalezas, la divina y la humana, “inalterablemente, inconfundiblemente, indivisiblemente e inseparablemente.” Es muy característico el canon del Cuarto Sínodo Ecuménico: “…conocemos al uno y el mismo Cristo, Hijo, Señor, Unigénito, en dos naturalezas, inalterablemente, inconfundiblemente, indivisiblemente e inseparablemente, de ninguna manera anulamos la diferencia de las naturalezas por la unión, más bien queda salvada la cualidad o atributo de cada naturaleza, y en una persona y una hipóstasis contribuyente que viene por la unión de las dos naturalezas, no dos personas separadas, sino uno y el mismo hijo unigénito, Dios Logos, Señor Jesús Cristo…” El Θεάνθρωπος (Zeántropos, Dios-Hombre), Cristo, superó o trascendió las cinco distinciones, como dice san Máximo el Confesor, es decir, los discernimientos entre lo creado e increado, lo espiritual y lo sensible, el cielo y la tierra, el paraíso y la οικουμένη (ikuméni: toda la tierra habitada, el mundo), lo femenino y lo masculino. En la Persona de Cristo está unido lo creado con lo increado, lo mortal con lo inmortal, lo padeciente o pasional con lo impasible, sin que haya confusión de estas dos realidades, puesto que, tal como dice san Juan Damasceno en su Theotokio: “No sufren alteración, cambio, ni división, sino que conservan las dos esencias y cada una salva su cualidad.”
4. Los santos participan de Cristo; son miembros del Cuerpo de Cristo. Esto significa que los santos participan del cuerpo divinizado y deificado de Cristo y, mediante Él, son conectados, unidos y comulgados con el Dios Trinitario, pero nunca llegan a la participación de la increada naturaleza o esencia. Cada santo zeóptis (visionario de la luz divina o de Dios) ve invisiblemente, escucha sin oír inauditamente, y participa in-participadamente de Dios. Como vimos en el texto que precedió, existen tres uniones y comuniones: la “por esencia,” que ocurre en las Personas de la Santa Trinidad; la “por hipóstasis,” que ocurre en la Persona de Cristo; y la “por energía increada,” que ocurre en las personas y vidas de los santos. Los santos nunca llegan a la unión por esencia con Dios Trinitario, porque entonces dejaría de ser de tres hipostásis y sería de múltiples o miríadas. Tampoco llegan jamás a la unión y comunión con Cristo en Su unión hipostática, la cual se hizo una vez para siempre en la historia en la Persona de Cristo. Esto quiere decir que toda la tradición patrística llama a los santos dioses/as por la Jaris increada o por la Jaris increada deificados/divinizados o glorificados, pero nunca Θεάνθρωπος (Zeántropos, Dios-hombre), porque uno es el Θεάνθρωπος (Zeántropos) dentro de la historia. Dicho de otra manera, la unión hipostática de la naturaleza divina y humana que se hizo en Cristo no se repite en ningún otro hombre. En Cristo, la hipóstasis de la naturaleza humana es el Logos, mientras que nosotros, uniéndonos con Cristo, recibimos en nuestra hipóstasis humana la Χάρις (Jaris) increada y la energía increada de Dios Trinitario, en la Persona de Jesús Cristo. Nunca, en el estado de visión divina, puede perderse la hipóstasis humana y en su lugar ponerse la Hipóstasis divina.
5. En toda la creación existen los llamados “modelos, patrones trinitarios”, como también el hombre, creado como imagen/ icona y semejanza de Dios, tiene una naturaleza trinitaria, es decir, posee nus, logos y espíritu. Sin embargo, en este punto se observa una diferencia importante. El nus, el logos y el espíritu vivificador del hombre no tienen hipóstasis, como ocurre en el caso del Dios Trinitario, sino que son energías de la psique-alma. Dentro de estos marcos teologiza san Gregorio Palamás, y no como enseñaba el divino Agustino, influenciado por el neoplatonismo, que identificaba a Dios con el nus y calificaba al Padre como memoria, al Hijo como gnosis (conocimiento) y al Espíritu Santo como agapi (amor). Precisamente porque san Gregorio tenía presuposiciones, condiciones y bases ortodoxas, no resultó en el filioque como los occidentales, sino que concluyó contra el filioque. Por lo tanto, el hecho de que el hombre sea “como a imagen de Dios” no implica de ninguna manera que lleve interiormente, de manera hipostática, a Dios, ni que exista una analogía entre lo creado y lo increado. Además, como se afirma también en el Libro Sinódico de la Ortodoxia y en la enseñanza de los Padres, la Iglesia condenó la metafísica clásica, las ideas de Platón, es decir, la Analogía Entis y la Analogía Fidei. Barlaam, influenciado por esta metafísica, fue condenado y expulsado de la Iglesia.
6. Dado que en la Iglesia Ortodoxa no aceptamos la analogía filosófica, que no sana ni hace psicoterapia al hombre, sostenemos que no existe ninguna analogía entre lo increado de Dios y lo creado del ἄνθρωπος (ánthropos: hombre, ser humano). Por lo tanto, no existe ninguna analogía entre la persona de Dios y la persona humana. Simplemente, por condescendencia, como en ejemplos, y presentando las condiciones indispensables, se habla sobre el hombre como persona-hipóstasis, sin olvidar que existen grandes diferencias entre la persona de Dios y la persona del ἄνθρωπος – ser humano.

Con estas condiciones, el hombre, que es en δυνάμη dinami (potencia) persona, puede convertirse en energía persona-hipóstasis, sin identificarse absolutamente con Dios, siguiendo el método de la ησυχία (hisijía: serenidad mental y paz cordial) ortodoxa, tal como lo explicó san Gregorio Palamás, superando su propia creatividad, constitucionalidad y mortandad, con todas sus consecuencias, por la Jaris (gracia) increada de Dios. Porque solo con la energía increada de Dios podemos superar nuestra constitucionalidad, hacernos dioses/as por la Jaris increada y adquirir, a través de la Jaris, aquello que Dios es por naturaleza y, por participación, participar en lo que Dios es por esencia. Dentro de la θέωσις zéosis por la Jaris increada, podemos vivir algunos atributos o cualidades de la persona-hipóstasis. Amén.

Metropolita Ierózeos Vlajos
SUMARIOS DE LOS CONGRESOS INTERNACIONALES DE ATENAS Y LEMASOL DE CHIPRE
Traducido por Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas) logosortodoxo.es/, heleno-griego nativo, instruido en la Santa Parádosi-Tradición y en la lengua katharévusa del Nuevo Testamento, que actualmente se habla en el pueblo fiel heleno-ortodoxo.

La luz increada en san Gregorio Palamás y en el Yérontas Sofronio
(Por Nikolaos Sajarof, monje, sacerdote y profesor de la Universidad de Oxford)

Repasado 27/12/2025

San Gregorio Palamás en la historia y en el presente

Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999

Editado por Santo Monasterio Vatopedi, Athos 2000

Introducción
San Gregorio Palamás y el Yérontas Sofronio el Athonita (ahora santo desde 2021) son ejemplos preciosos del carácter que debe tener la teología cristiana. Los separan muchos siglos, pero sus textos testimonian en común que la teología ortodoxa fue y es testimonio vivo de la realidad divina y resultado de la κοινωνία (kinonía: conexión, participación y comunión ) ontológica con Dios. Bajo este prisma intentaremos presentar la teología sobre la Luz Increada en san Gregorio Palamás¹ y en el Yérontas Sofronio.
Las condiciones en las que se escribieron sus textos son semejantes: sus experiencias vivas constituyeron la base para discernir las percepciones y concepciones equivocadas sobre la Luz Increada, surgidas de los intentos de racionalización de la inenarrable experiencia mística de Dios. San Gregorio Palamás critica los muy cacareados logos de la filosofía². En el caso del Yérontas Sofronio, lo correspondiente fue la tendencia general del pensamiento de los intelectuales en la Rusia contemporánea³.

San Gregorio Palamás

El interés de san Gregorio Palamás era defender el carácter increado de la Luz que vieron los Apóstoles en el Monte Tabor, en la cual los santos contemplan a Dios, refutando los argumentos de Barlaam y de los akindinistas (seguidores del adversario Akíndinos). Ellos, mediante el pensamiento racional, insistían en que, si Dios, en su esencia increada, es invisible, entonces la Luz tabórica (del monte Tabor) sería sólo un alumbramiento del invisible increado. San Gregorio Palamás entendía que esta herejía ponía en duda toda la economía de nuestra salvación: “en la economía por la sarx (cuerpo y carne) blasfeman a Dios”⁴.
Por consiguiente, era muy importante para él teologizar sobre el discernimiento, distinción entre esencia y energías en Dios y concluir, seguidamente, que la Luz que el hombre puede recibir por experiencia no es simplemente un símbolo de la divinidad ni alguna luz de conocimiento o gnosis intelectual⁵, sino una manifestación inexpresable del mismo Dios mediante sus energías increadas.

¿Pero por qué es importante que esta luz no sea creada ni material, sino increada e inmaterial? La manifestación de la divina doxa (gloria, luz increada) en el Tabor significaba para san Gregorio Palamás la posibilidad y el poder del creado hombre de participar del Increado, tal como el Dios increado, con su encarnación, co-participó del creado. Esto significaba la posibilidad y el poder real para la zéosis del hombre. Por esta razón, según el profesor G. Mantzaridis, “la doctrina de la Luz increada y de la zéosis del hombre es el corazón de la enseñanza de Palamás”⁶. La visión de esta Luz es, en realidad, la κοινωνία kinonía del hombre con Dios⁷.
Por ello san Gregorio Palamás sostuvo con énfasis la presencia de las energías increadas en la creación, así como el poder de la kinonía del hombre con Dios, no sólo con las fuerzas intelectuales, sino también con la hipóstasis material: “el hombre entero es atravesado por las energías de Dios”⁸. En este sentido, incluso el cuerpo divinizado o deificado puede reflejar como espejo la divina Luz. Como san Gregorio Palamás insiste en el poder de participación de la materia en el espíritu⁹, J. Meyendorff (quién se confundió en algunas cosas sobre san Gregorio Palamás, califica este modo de pensar como “materialismo cristiano”¹⁰.

La visión de la Luz increada constituye para san Gregorio Palamás el testimonio vivo y existencial de la divina economía para nuestra σωτηρία (sotría: redención, sanación y salvación); y esta Luz es la alianza y el principio “de la futura doxa-gloria revelada”¹¹ e “hipóstasis (base subsistencial) de los bienes futuros”¹², el presabor, pregusta de la βασιλεία (vasilía) realeza increada de Dios, “δύναμις dinamis fuerza venidera en potencia y energía” (Mc 9,1), cuando Dios será “todo en todos” (1 Cor 15,28)¹⁴.

No es necesario desarrollar más la teología de san Gregorio Palamás sobre la Luz increada, basada en el discernimiento entre la esencia y las energías de Dios, pues ya se ha tratado este tema. Sólo quisiera recalcar que, cuando san Gregorio hablaba de la Luz tabórica, sabía que es vano transmitir la experiencia viva mediante pensamientos lógicos y racionalistas humanos. Esto se ha subrayado tanto que algunos intelectuales occidentales, como I. Tethowan y R. Williams, consideran la teología de san Gregorio Palamás “racionalmente” vulnerable¹⁵. Es imposible que san Gregorio aceptara este tipo de críticas racionalistas, puesto que él mismo afirma: “aquel que ha saboreado el sentimiento de la percepción del alumbramiento divino no puede expresarlo a quienes no han tenido la misma experiencia, así como la dulzura de la miel no se enseña con palabras a quien no la ha probado”¹⁶.
San Gregorio Palamás permanece fiel al versículo de Timoteo: “el que habita en luz inaccesible…” (1 Tim 6,16), y a la himnografía ortodoxa, donde esta Luz se denomina “inaccesible, invisible o secreta”¹⁷. Es siempre un misterio. Los Apóstoles vieron en realidad “aquel alumbramiento divino e increado, permaneciendo Dios invisible en su escondite o refugio supraesencial”¹⁸.

Parte de este misterio es la tensión antinómica entre la inmanencia intramundana («el que está en todas partes y todo lo llena») y la trascendencia supramundana de la misma Luz («Ven y habita en nosotros»). Como escribe san Gregorio de Nisa: «Aunque estas cosas no son pequeñas ni indignas de investigación, se trata de comprender cómo el que está siempre presente viene siempre».

Desviaciones del neo-palamismo de la Luz Increada

Precisamente esta dimensión mística de san Gregorio Palamás es tergiversada por algunos de sus intérpretes contemporáneos. Estos neo-palamistas intentan adaptar la experiencia ontológica de κοινωνία  (kinonía: conexión, participación, comunión) y unión con Dios a un marco racionalista. Esta tendencia se observa en algunos teólogos rusos contemporáneos. El abandono de la antinomia dentro de la realidad divina en favor del racionalismo conduce a la tergiversación dogmática. Algunos neo-palamistas contemporáneos subrayan el carácter endocósmico (intramundano / dentro del mundo) de esta Luz en detrimento de la absoluta admisión de su secretidad u ocultación. El resultado es que esta Luz sea considerada como siempre presente y visible mediante medios ascéticos: bastaría con realizar la catarsis, purgar y purificar los sentidos para verla. Si el hombre no ve la Luz increada o si la Luz increada le abandona, concluyen que ello ocurre como resultado de los pecados o de una percepción dogmática herética.

Este tipo de acercamiento era ajeno a san Gregorio Palamás. El padre G. Florovski observa acertadamente que: “San Gregorio Palamás era diametralmente contrario a todo tipo de ‘teologías esenciales’, que no pueden reconocer la importancia de la libertad de Dios, del dinamismo de la voluntad divina, de la realidad de las energías divinas… Esta era la dificultad de la metafísica impersonal helénica”²⁰. Dentro de esta perspectiva tergiversada, que ve la Luz en términos impersonales y esenciales, la experiencia de θεοεγκατάλειψις (theoengatálipsis, abandono divino o abandono de la Jaris) no encaja en el marco de los neo-palamistas y se considera un fenómeno occidental²¹. (Véase: Θεοεγκατάλειψη, abandono de Dios o “levantamiento, reducción o pérdida de la jaris” Ver: 225. Zeoengatálipsi Θεοεγκατάλειψη (término teológico-patrístico)”, https://logosortodoxo.es/alfa%cf%89mega-gran-lexico-ortodoxo/).

El Yérontas Sofronio

Bajo este prisma, la contribución del Yérontas Sofronio se presenta como especialmente importante. Aunque escribe desde su experiencia personal, está sin duda profundamente arraigado en la parádosis tradición de san Gregorio Palamás. Concretamente subraya que: “La Luz divina es la vida eterna, el reinado de la Realeza increada de Dios, la energía increada de la Deidad”²². Por medio de esta Luz, el hombre se hace partícipe de Dios.

El Yérontas Sofronio, en su logos “Sobre la Metamorfosis”, utiliza iconas, imágenes y símbolos del Nuevo Testamento para describir su experiencia personal de la Luz increada²³. Así como los Apóstoles fueron cubiertos por la nube divina y escucharon la voz testimonial del Padre, de igual modo el hombre, durante la visión de la Luz, se halla extáticamente rodeado por Dios y en kinonía (participación, conexión, comunión) con Él²⁴.

Junto con la presentación tradicional del tema, observamos en el Yérontas Sofronio un apunte teológico de gran importancia que corrige indirectamente las desviaciones contemporáneas y devuelve el misterio a la antinomia de la Luz. Nos recuerda que la visión de la Luz tabórica en la vida del cristiano no excluye, sino que condiciona aún más, el abandono de Getsemaní. ¿Cómo es posible esto?

El profesor G. Mantzaridis denomina acertadamente al Yérontas Sofronio “teólogo del principio hipostático”²⁵. La coexistencia de lo endocósmico y la secretidad u ocultación de la Luz, la visión de Dios y la theoengatálipsis (abandono de la jaris o de Dios) dentro de un mismo plano teológico, fue posible gracias al énfasis que el Yérontas Sofronio otorgó al principio hipostático. El Yérontas Sofronio conecta la visión de la Luz con una praxis personal: la visita de Dios, el don de Dios, la sinergia con Dios²⁶ y la correspondencia del hombre. Esta sinergia (co-energía, cooperación) con Dios es resultado de la voluntad divina personal y no un flujo o emanación de la esencia divina. En el Yérontas Sofronio, la dimensión personal se subraya como puente teológico entre las dos experiencias: la visión de la Luz increada y el abandono. La dimensión personal de la experiencia de la Luz increada interpreta tanto su manifestación como su retirada: “El Espíritu sopla donde quiere” (Jn 3,8). Esta experiencia alternante del abandono divino puede coexistir antinómicamente con la presencia omnipresente de la Luz increada: “La Luz (Cristo) que ilumina a todo hombre…” (Jn 1,9).

En síntesis, el Yérontas Sofronio interpreta la experiencia de la Luz increada bajo el prisma del principio hipostático. Su presentación del tema no deja espacio para interpretaciones impersonales del fenómeno de la Luz increada: la Luz increada nunca es “algo”, sino siempre el amado “Tú”.

Sin embargo, sería un error presentar la teología del Yérontas Sofronio sobre la Luz increada como una innovación esencial. La misma dimensión personal existe también, sin duda, en san Gregorio Palamás, aunque a veces sea pasada por alto o ignorada por algunos de sus intérpretes contemporáneos. San Gregorio Palamás califica la Luz increada como “hipostática”²⁷. Especialmente en su logos de “objeción” contra Akíndinos (7,11,36), describe cómo la experiencia de la Luz activa y dinamiza en el hombre su principio hipostático, cuando el hombre, como hipóstasis, se convierte en principio unitario y centro de la unidad de todo, intra y ad extra. Durante la experiencia de la visión, contemplación de la Luz increada, el hombre se eleva hacia Dios y “desde él comparece ante Dios todo el género de la creación”²⁸.

A pesar de todo esto, no deberíamos despreciar la contribución del Yérontas Sofronio. Aunque la experiencia de la Luz increada en san Gregorio Palamás y en el Yérontas Sofronio posee la misma dimensión personal, observamos que esta descripción creativa extrema no se desarrolla en san Gregorio Palamás en el mismo grado que en el Yérontas Sofronio. En el Yérontas Sofronio, la enseñanza sobre el principio hipostático proporciona la indispensable formulación conceptual para una clara integración de esta dimensión personal dentro del marco unitario de la tradición teológica ortodoxa. Examinemos, pues, estas cuestiones con mayor detalle.

La Luz increada y la kénosis (vaciamiento) de la persona

Un resultado importante de este enfoque personal es que la visión de la Luz increada se vincula con la kénosis —el vaciamiento o despojo— de la persona. El Yérontas subraya que con frecuencia la Luz increada viene después de una prolongada oración de μετάνοια metania. Cuando el hombre desciende al Hades (infierno) de la metania y se vacía a sí mismo, su oración alcanza los ésjatos (extremos) profundos de la autocondena, de modo que “se empequeñece hasta el absoluto cero”. Entonces se abre en su interior el “espacio” infinito para recibir en su hipóstasis al Dios Absoluto.
Así, en el caso de san Siluán, la visión de la Luz increada se vincula con el estado kenótico del vaciamiento en la humildad en Cristo. Esto sucede cuando se vacía a sí mismo hasta el nivel de la forma divina de la humildad y se aproxima a un estado de imitación de Cristo. En su experiencia personal, san Siluán recibió la Luz increada de Cristo después de haberse hundido previamente en el vaciamiento de la θεοεγκατάλειψις (theoengatálipsis, abandono divino o de la jaris)²⁹. Del mismo modo, en el Yérontas Sofronio encontramos que el rayo de la Luz divina lo tocó tras su propio vaciamiento en la oración³⁰. Este vaciamiento prepara al hombre para recibir la plenitud de Dios: “La plenitud de la kénosis-vaciamiento predispone la plenitud de la perfección”³¹. Como escribe el Yérontas Sofronio, esta es también la plenitud de la κοινωνία kinonía y de la participación en Dios. Πρόσωπον πρὸς πρόσωπον (prósopon a prósopon): persona a persona, cara a cara
El Yérontas Sofronio sostiene además que la contemplación de la Luz increada contiene un elemento de “información” personal: “Es imposible no reconocer a Dios en aquella Luz increada de la que estamos hablando”³². La visión de la Luz increada no se entiende como un simple alumbramiento místico de los sentidos espirituales —como ocurre en algunas tradiciones misticistas o espiritistas no cristianas³³—, sino como el contacto consciente personal  más íntimo con el Ὤν (On), el “YoSoY”, o el Ser hipostático. En este sentido, el Yérontas Sofronio afirma que “en esta Luz se da la kinonía comunión personal con Él, cara a cara, persona a persona”³⁴. La Luz increada llama por sí misma: “Ἐγώ εἰμι (egó imí), YoSoY”³⁵.
Aunque el Yérontas Sofronio utiliza los términos θεωρία (z,theoría, contemplación)³⁶ y ὅρασις (órasis, visión)³⁷, prefiere hablar de visita, venida y retirada dolorosa de la divina Luz increada³⁸, retirada que va acompañada por el sufrimiento de la θεοεγκατάλειψις (z,theoengatálipsis, abandono divino o retirada de la energía increada, la jaris).

El Yérontas Sofronio recalca también que la Luz increada se hace perceptible por el principio hipostático del hombre: “Cuando esta Luz increada, por la complacencia de Dios, nos cubre, entonces sólo se activa en nosotros el principio hipostático recibido en el nacimiento, y el hombre se hace digno de ver a Dios”³⁹. Como resultado, el Yérontas habla de un “sentido omnipotente , todopoderoso del Dios vivo”⁴⁰ en lugar de una θεωρία (contemplación) práctica. Así, aunque admite los métodos técnicos hisijastas, no los propone como centro de la oración, sino que subraya la necesidad de la relación personal del hombre metanoizado —el que vive en metania— con Dios.

La αγάπη agapi

Amor incondicional y desinteresado como divina energía increada
La agapi interpersonal aparece como el estribillo fundamental de estas experiencias⁴¹. Así escribe: “… Me amas… Sí, Señor, Tú sabes que Te amo”⁴². “En esto consiste todo el significado, toda la sabiduría, la Luz increada: todo”⁴³. Explica la importancia de la imitación de la divina agapi, porque la expectación de la Luz increada está ligada a la oración hipostática. En la oración hipostática, la persona abarca a todos, incluso a los enemigos y a quienes nos odian. “Bajo la influencia de esta Luz increada, durante la oración por todo el mundo, una profunda tristeza y pena dominaron mi existencia entera”⁴⁴. La agapi humana se une con la eterna agapi divina⁴⁵. En san Siluán, el Yérontas Sofronio identifica la Luz increada con la agapi hipostática. El mandamiento de Cristo de amar a los enemigos se describe como “aquella Luz divina increada que iluminó a los Apóstoles en el Tabor”⁴⁶.

La Luz Increada y Personal frente a las luces creadas impersonales

El carácter hipostático de la Luz increada permitió al Yérontas Sofronio enfatizar el discernimiento, distinción entre la visión de la Luz increada —cuando el hombre es “el objeto que recibe y refleja esta Luz increada”⁴⁷— y la luz creada e impersonal del νούς nus humano, cuando el propio ser humano se convierte en la fuente del fenómeno luminoso. En este punto, el Yérontas Sofronio se hace eco del discernimiento señalado por san Gregorio Palamás entre la Luz divina increada y la luz de la gnosis o del conocimiento intelectual. Este discernimiento, distinción no es ajeno a la tradición anterior, pues se encuentra, por ejemplo, en san Macario y en Evagrio⁴⁸.

La Luz divina increada “no está incluida física ni naturalmente en el hombre”⁴⁹; en cambio, la luz natural existe dentro del nus humano. Entre las “luces humanas”, el Yérontas Sofronio incluye también la luz natural del nus, cuando la energía intelectual se percibe como luz⁵⁰. El Yérontas ofrece una explicación significativa de la existencia de esta luz natural del nus: “nuestro nus es ‘como el Primer Nus’ que es Luz” (increada)⁵¹. Por ello, “el mundo de las meditaciones noerás, espirituales o intelectuales, es ilustre y luminoso de un modo particular”⁵². Este fenómeno explica también la existencia de otras luces naturales, como la luz de la inspiración artística, de la meditación filosófica y de la gnosis científica⁵³.

Este discernimiento, disitinción resulta especialmente importante en nuestra época, caracterizada por la búsqueda espiritual y por el desafío que representan para la Iglesia diversas enseñanzas místicas ajenas. La Luz divina increada no puede revelarse (apocaliptarse) en nosotros mediante esfuerzos humanos⁵⁴; en cambio, la luz natural del nus puede hacerse visible mediante distintos métodos técnicos presentes en tradiciones místicas no cristianas, donde con frecuencia esta luz natural es confundida con la divina Luz increada.

Conclusión
San Gregorio Palamás y el Yérontas Sofronio demuestran la importancia de conservar la dimensión existencial en la teología. La experiencia vivida de la realidad divina permite discernir cualquier deformación racionalista de esta y hace al teólogo sensible a toda otra disonancia. Así, la enseñanza del Yérontas Sofronio nos recuerda el carácter místico de la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre la Luz Increada, ensomatizando e incorporando su experiencia viva dentro del marco de su teología de la persona.
Los textos de san Gregorio Palamás, al igual que los del Yérontas Sofronio, manifiestan que los misterios divinos no constituyen un objeto de estudio filosófico, sino una experiencia ontológica profunda. Aunque hayan sido escritos en distintos períodos cronológicos, la semejanza de las experiencias que expresan sus autores confirma la profunda unidad de la Tradición Ortodoxa Oriental, en la cual “Jesús Cristo es el mismo ayer, hoy y por los siglos”⁵⁵. Amén.

Nikolaos Sajarof

Sumarios de los Congresos Internacionales de Atenas y Lmasol (Chipre).
Traducido por Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas), logosortodoxo.es/, heleno-griego nativo, formado en la Santa Parádosis-Tradición y en la lengua (katharévousa) del Nuevo Testamento, actualmente utilizada en el pueblo fiel heleno-ortodoxo.

Diferencia y unión/unidad: la visión para la instrucción cristiana de san Gregorio Palamás

(Por Stavros Fotiu, profesor de la Universidad de Chipre)

Repasado 26/12/2025

San Gregorio Palamás en la historia y en el presente

Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999

Editado por Santo Monasterio Vatopedi, Athos 2000

Si toda teología conlleva una correspondiente antropología, sociología y cosmología, entonces la aceptación o el rechazo del discernimiento o distinción entre esencia y energías (increadas) en Dios no es un tema ajeno a la vida, sino una cuestión de suma importancia existencial para el hombre y para la sociedad. Es un tema que promueve dos culturas distintas, dos maneras diferentes de concebir al hombre en su relación con Dios y, por extensión, consigo mismo, con su prójimo y con la naturaleza. La negación del discernimiento entre esencia y energías en Dios significa que entre Dios y el hombre no existe ni puede existir una relación personal; el Dios es tomado como el primer “motor inmóvil”, como un principio abstracto del mundo causal. En este Dios exiliado en los cielos platónicos, el hombre no puede orar, ni llorar, ni siquiera quejarse, por la sencilla razón de que no lo conoce ni lo encuentra en ninguna parte. La única relación posible es mediante representantes, que pueden ser un papa, un partido o, en general, una autoridad impuesta desde arriba y exterior al hombre.

Allí donde no existe el discernimiento, distinción entre esencia y energías no puede existir una comunidad ni una comunión real y práctica, ni una gnosis (conocimiento) verdadera. Sólo quedan dos opciones: o cada existencia permanece encerrada en sí misma, o, en sus encuentros, una existencia se pierde dentro de la otra. Panteísmo o ateísmo, individualismo o masificación (globalización) son los dos polos en los que la teología occidental ha encerrado el pensamiento humano. La negación del discernimiento, distinción entre esencia y energías genera una cultura cuyos rasgos principales son la separación y la tensión entre lo trascendental y lo endocósmico (intramundano / dentro del mundo), el acceso meramente intelectual a la verdad, la regionalización del cristianismo, la pugna entre los hombres y la explotación de la φύσις, la naturaleza. El hombre solo y huérfano se convierte en esclavo de la necesidad y del nihilismo (del cero). El resultado es la muerte: de Dios, del hombre y de la naturaleza.

Por el contrario, la aceptación del discernimiento, distinción en la deidad entre esencia y energías significa que el hombre puede tener una relación personal y empírica con Dios y encontrarse en una comunión inconfundible e indivisible con Él. Entonces la vida entera adquiere sentido y se inspira en la sinergia θεανθρώπινη (zeanzrópini: divino-humana). Lo espiritual se encarna, lo material se deifica, lo ésjaton (lo último, lo escatológico) irrumpe en la historia. La aceptación del discernimiento entre esencia y energías genera una cultura en la que la belleza y la filocalía (amor al bien, a la belleza y a la bondad), la familiaridad y la participación mutua se destacan como necesidades primordiales; una cultura en la que Dios, el hombre y la naturaleza no se enfrentan ni se confunden, sino que se encuentran en una continua κοινωνία (comunión, conexión, comunicación, participación y unión).

Así, el conflicto teológico del siglo XIV, con protagonistas principales san Gregorio Palamás y Barlaam, expresa la lucha de dos mundos, una pugna de enorme significado para la historia humana.

Para san Gregorio Palamás, Dios es κοινωνία kinonía de αγάπη (amor incondicional, desinteresado, emoción sentimiento de energía increada) de tres personas: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Dios no podría ser una sola persona, porque entonces no sería agapi: con una sola persona hay soledad, distancia e indiferencia. Pero Dios tampoco es dos personas, porque entonces se daría una relación exclusiva que dejaría a un tercero fuera, generando separación, pugna y dualismo. Dios, siendo agapi perfecta, es tres personas, superando tanto el individualismo estéril como la dualidad maniquea. La agapi trasciende tanto la soledad inconexa como la exclusividad inhóspita. En la κοινωνία kinonía trinitaria de agapi, cada persona vive en la otra, por la otra y para la otra: la agapi en la interrelación y coexistencia del yo y del tú, del amante, del amado y del co-amado.

Dentro de la κοινωνία kinonía trinitaria coexisten armónicamente la diferencia, la equivalencia y la unión o unidad.

Diferencia: en la κοινωνία kinonía de personas, cada persona es única e irrepetible. La κοινωνία kinonía no amenaza la otredad (el otro); al contrario, la hace resaltar.

Equivalencia: cada persona es absolutamente equivalente a las demás, porque cada una expresa plenamente la misma naturaleza según su propio modo personal.

Unión: las tres personas existen en una unión absoluta, inseparable e indivisible.

El hecho de que el hombre haya sido creado “a imagen y semejanza de Dios” significa que la κοινωνία kinonía humana debe existir y funcionar según el modo de ser de Dios, teniendo como eje fundamental la αγαπη agapi. Cada hombre, superando por un lado el individualismo y la concentración egocéntrica, y por otro, superando toda relación exclusiva que lo separe de los demás, está llamado a vivir la unión con todos, sin condiciones ni límites. La realización de esta posibilidad existencial unirá a los hombres en una κοινωνία kinonía universal y fraterna, cuyos rasgos principales serán los atributos o cualidades de la ontología trinitaria persono-céntrica: diferencia, equivalencia y unión.

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En esta breve introducción intentaré mostrar cómo estos tres atributos de la κοινωνία kinonía trinitaria -diferencia, equivalencia y unión-, atributos que deben definir toda relación auténtica, pueden vivirse en los aspectos básicos de los procesos instructivos; es decir, cómo la teología de san Gregorio Palamás inspira la Instrucción Cristiana, haciéndola excepcionalmente actual para el mundo contemporáneo.

En primer lugar, la interrelación circundante y coexistente entre diferencia, equivalencia y unión debe marcar la relación entre alumno y maestro. Maestro y alumno son personas distintas y, por ello, desempeñan roles distintos dentro de la comunidad educativa. Cualquier identificación o confusión de estos roles tiene consecuencias negativas para la maduración espiritual del alumno. Al mismo tiempo, maestro y alumno son equivalentes, es decir, poseen el mismo valor; por ello, cualquier imposición o coacción psíquica del maestro hacia el alumno no tiene cabida en su relación. Además, ambos no son ajenos ni independientes, sino personas relacionales: yo soy su maestro y él es mi alumno. Esto significa que la paternidad espiritual es la relación más adecuada entre maestro y alumno.

Por un lado, el maestro ofrece a su alumno los criterios y las referencias de la verdadera vida, de modo que pueda distinguir lo verdadero de la fantasía, lo grande de lo pequeño, lo noble y honesto de lo mezquino. Esto implica que el maestro entrega a su alumno su propia vida. Por otro lado, el alumno, al aceptar la agapi-amor incondicional y desinteresado- del maestro, no la retiene para sí, sino que la devuelve plenamente. En esta reciprocidad, la agapi es a la vez don, regalo recibido y don, regalo ofrecido.

Del mismo modo se comprende también la relación entre los alumnos. Cada alumno es una persona única e irrepetible; por ello, toda clasificación o sometimiento a categorías estáticas constituye una deformación de su verdad personal. La persona humana -es decir, el alumno concreto, con nombre, aquí y ahora- no se reduce a la nada; sino que todo debe estar a su servicio, de lo contrario se pierde el sentido, el propósito y la finalidad.

Esta catáfasis (afirmación positiva) de la otredad se expresa mediante la equivalencia, que es precisamente el respeto a la diferencia. Lo complementario se proclama así como elemento o componente fundamental de la vida. Esto significa que no existen alumnos superiores o inferiores, sino distintos. La equivalencia entre los alumnos implica que toda distinción —biológica, social, étnica, nacional e incluso ética— es errónea. Aquí, la defensa de san Gregorio Palamás de las otras dos Personas de la Santa Trinidad tiene mucho que enseñarnos. La Instrucción Cristiana no juzga a los hombres según su pasado, es decir, según la justicia, sino según su futuro, es decir, según la agapi. La visión esjatológica concede tiempo y espacio al otro para cambiar y metamorfosearse (transformarse).

La equivalencia entre los alumnos implica también la equivalencia entre los diversos carismas o virtudes que los adornan, así como son equivalentes los atributos de las Personas divinas. Las distintas virtudes de los alumnos son igualmente valiosas; por ello, todas deben manifestarse y cultivarse. Nadie debe despreciar al otro ni ninguna virtud debe ser menospreciada.

Pero la diferencia y la equivalencia coexisten con la unión. Esto significa que las virtudes no existen para el uso o la explotación individual, sino para el bien y bienestar común y la coexistencia armónica. Cada carisma se juzga “por su acción adecuada y por su finalidad o propósito”. Por lo tanto, nada considero como exclusivamente mío ni lo guardo para una explotación individual. Lo que tengo y, sobre todo, lo que soy, lo ofrezco a los demás. Todo es un regalo, un don, don recibido de Dios; por eso, el hombre, al cultivarlo y acrecentarlo, lo devuelve y lo ofrece a Dios y a los hombres.

Así, la educación promueve la unión humana universal y forma personas que se ofrecen a sí mismas a los demás. Hablamos de una κοινωνία kinonía de solidaridad, cuyas principales necesidades son la participación psíquica y la plenitud espiritual, la autosuperación y la auto-entrega. Nos referimos a una κοινωνία kinonía en la que los hombres se sienten muertos cuando no mueren por los otros; donde el Estado, los partidos políticos y la educación no son simples instituciones convencionales, sino expresiones de relaciones interpersonales, manifestaciones del paso del rebaño a la ciudad y de la política a la cultura. Así se forma al político que sirve a la unión de los ciudadanos, al médico que sufre con el enfermo y al arquitecto que embellece el espacio.

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Para que exista una unión armónica con los demás, es necesaria primero una relación armónica del hombre consigo mismo. Esto implica el desarrollo equilibrado de las tres fuerzas de la psique-alma: la voluntad, la lógica y la emoción. Supone la negación de toda visión unilateral del mundo psíquico y de toda educación que desarrolle de manera asimétrica o desproporcionada la interioridad del alumno. La praxis debe ser lógica y sensata, la emoción estable y la voluntad activa. Una educación que no cultiva la lógica degenera en cientificismo; una educación que no cultiva la emoción conduce a la superstición; y una educación que no cultiva la voluntad desemboca en ideología. Como dice característicamente el santo: “logos en la praxis y praxis lógica y sensata”.

El desarrollo unilateral de las fuerzas psíquicas supone también una valoración unilateral del hombre. En tal caso, una parte se considera representativa de la totalidad humana, con el resultado de la amputación del resto de la hipóstasis (personas o bases subsistenciales). Esta visión unilateral del hombre era propia del occidental Barlaam, fruto de sus condiciones teológicas. Para Barlaam, sólo tenía importancia la parte gnóstica del hombre; por ello, identificaba la salvación con la gnosis. La base de su postura era que todos los males proceden de la ignorancia; en consecuencia, la gnosis sana y purifica la psique-alma. No es casual, entonces, que defendiera la completa inactividad de las partes irascible y anhelante —voluntad y emoción— de la psique-alma, pues consideraba que su desarrollo obstaculizaba el funcionamiento normal de la parte gnóstica de la psique-alma.

Para Barlaam, la gnosis es el examen intelectual de un objeto ajeno y sin relación con el sujeto. Pero la gnosis sin κοινωνία kinonía, es decir, sin agapi, es una gnosis “emocional y demoníaca”, una gnosis que “envanece” y busca dominar e imponerse. El otro y los otros se reducen entonces a objetos impersonales que se adquieren y se conquistan para el uso, el abuso y la explotación12.

Al contrario, para san Gregorio Palamás el hombre debe cultivar la totalidad de su dinamismo psíquico, puesto que la psique-alma es πολυδύναμη polidínami —de múltiples fuerzas—, polivalente y unitaria. La finalidad de la Instrucción Cristiana Ortodoxa, en su apertura hacia Dios, debe ser la metamorfosis de todas las fuerzas del alma-psique, y no la anulación de algunas δυνάμεις (dinámis: fuerzas, potencias y energías) psíquicas. La gnosis es de doble sujeto: es una gnosis entre personas, en la que el uno se abre para acoger al otro. La gnosis es sinónima de la agapi: es participación en la vida del otro17.

Por ello, la Instrucción o Educación Cristiana Ortodoxa no abarca únicamente un aspecto o matiz de la vida —el llamado ámbito religioso—, sino la totalidad de la existencia humana. Se dice a menudo que la educación es un oficio litúrgico. Para san Gregorio Palamás, educación es aquella conducta que todo lo hace liturgia (misión y servicio para el bien común), es decir, que transforma la economía en filantropía, el trabajo en creación, la política en diaconía (servicio), y la agapi-amor en participación de psique-alma y cuerpo. En una educación así, todas las disciplinas aspiran a la convivencia fraterna entre los hombres, y a la vez a una relación de absoluta equivalencia; cada una, desde su modo propio, contribuye a esta causa común. Así, por ejemplo, la lengua transmite vivencias y experiencias; la historia revela la singularidad personal; la geografía favorece el conocimiento mutuo; las matemáticas manifiestan la estructura lógica del mundo; la física testimonia la interacción universal; la música recrea y armoniza el mundo interior.

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Esta visión de la Instrucción Cristiana Ortodoxa, inspirada por la vida y la obra de san Gregorio Palamás, podría parecer a primera vista un reflejo platónico, un prototipo celeste de lo trinitario. Sin embargo, san Gregorio nos preserva de tal interpretación al anclar esta visión en la cristología y la pnevmatología (tratados espirituales).

Supongamos que los hombres alcanzan una convivencia armónica como la descrita anteriormente. Aun así, persisten desigualdades puramente existenciales que ninguna valoración sociológica puede eliminar: uno nace bello y otro no; uno es intelectualmente dotado y otro no; existe además la desigualdad suprema del tiempo. Uno puede tener ochenta años y gozar de salud, mientras otro, con veinte, está gravemente enfermo y muere a los veintiún años. Aquí entramos en el núcleo de las consecuencias que conlleva aceptar o negar el discernimiento, distinción entre esencia y energías (increadas) en Dios.

El hombre experimenta diariamente su condición de es creado (creatura) y enfrenta constantemente el problema de su mortalidad. Sólo su unión con Dios —la vida eterna— puede ayudarle a vencer a su mayor enemigo: la corrupción y la muerte. He aquí, porque san Gregorio Palamás no necesita un Dios meramente ejemplar o prototípico, sino un Salvador que pueda y quiera “psicoterapiar” sanar, salvar y divinizar al hombre: “Y, en general, debemos buscar a un Dios que sea participable de todas las maneras, y del cual cada uno, participando analógicamente en sí mismo y viviendo realmente según la analogía y la participación, sea divinizado”.

Sólo el encuentro agapítico y la unión del hombre con el Dios increado pueden mantenerlo en la vida. Sólo una Instrucción o Educación que sea anticipación y pregusto de la Resurrección es verdaderamente cristiana.

El Dios de san Gregorio Palamás —el Dios de toda la Tradición Ortodoxa— no es el Dios de la antigua filosofía helénica, donde el ser bienaventurado, autosuficiente y aislado, se niega a la comunión con los demás y permanece ajeno tanto a los de fuera como, sobre todo, a los de abajo. El Dios de la Ortodoxia es el Dios que desciende para ofrecerse: “se fragmenta y, fragmentado, no se divide; siempre se come y nunca se consume; santifica y diviniza a quienes participan de Él, sana a los enfermos y a los pobres de este mundo”.

Dios y el hombre dialogan, se comunican y se unen en la reciprocidad de la agapi: el hombre sale de sí mismo y se une a Dios, superándose a sí mismo; y el Dios, por condescendencia, sale de sí y se une a nosotros, de manera inconcebible, en nuestro nus (espíritu del corazón de la psique). El Dios, por medio de sus energías increadas, viene al encuentro del hombre y se une a él cara a cara, amigo con amigo. En la comunión con Cristo, Dios encarnado, el hombre vence la muerte; se convierte en templo de la plenitud de la divinidad. En esta unión con Cristo llegamos a ser verdaderamente hijos de Dios, hijos de la Resurrección22.

Esta unión con Cristo no se realiza individualmente, sino mediante la incorporación a la Iglesia, la comunidad y comunión universal de la agapi. Esta entrada se efectúa por el Espíritu Santo, que nos constituye miembros del Cuerpo eclesial, es decir, en una relación de dependencia y solidaridad mutua.

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La Iglesia es una comunidad y sociedad personocéntrica, en la que Dios entero circunda y contiene a todos los santos y a todos los dignos. Esta visión eclesial, defendida y profundizada por san Gregorio Palamás, es la que la Instrucción Cristiana transmite a los hombres. Frente a las ideologías dualistas contemporáneas, recuerda que la sociedad no es una suma de individuos aislados e inconexos, sino una κοινωνία (comunión, conexión, comunicación, participación y unión): lo común del espíritu, la libertad que ama y la agapi que libera. El otro es una bendición; su existencia es condición de vida.

Lo que sana y salva al hombre es la unión y la κοινωνία comunión y unión. Y precisamente σωτηρία (sotiría: redención, sanación y salvación), como lo atestigua la palabra misma, significa permanecer sano, entero, íntegro, no fragmentado. Al contrario, toda separación es también una forma de muerte: la muerte espiritual —que engendra todas las demás muertes— es la separación del hombre de Dios; la muerte biológica es la separación del cuerpo y la psique; la muerte social es la separación del hombre de su prójimo; y la muerte ecológica es la separación del hombre de la naturaleza.

En definitiva, la visión que la Instrucción Cristiana Ortodoxa anuncia a sus alumnos es la unión armónica de todos. El hombre que vive en relación armónica con Dios vive también en armonía consigo mismo, con el prójimo y con la naturaleza. En esta visión ortodoxa de la vida coexisten la otredad y la comunión, la diferencia y la unidad. La unidad no implica uniformidad ni aplastamiento; la diferencia no significa aislamiento. Nada vive por sí solo, nada se opone a lo otro: todo coexiste y se interrelaciona en la liturgia cósmica que es la vida.

La vivencia humana de esta unidad que no confunde, de esta diferencia que no divide y de esta belleza divina trinitaria constituye la visión, el camino y el fin de toda Instrucción o Educación Cristiana Ortodoxa.

Stavros Fotiu. Profesor de la Universidad de Chipre

Sumarios de los Congresos Internacionales de Atenas y Limassol (Chipre)

Traducción Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas) logosortodoxo.es/

Distinción entre “por existencia” y “por energía” de la procedencia del Espíritu Santo, según san Gregorio Palamás

(Konstantino Skuteris, Universidad Teológica de Atenas)

Repasado 20/12/2025

San Gregorio Palamás en la historia y en el presente

Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999

Editado por Santo Monasterio Vatopedi, Athos 2000

Al final hemos colocado tres términos importantes, muy utilizados por el Santo:

73. Οἰκονομία (ikonomía: economía; economía de Dios o divina.
74. ἐκ (ek); de, desde; διά (diá: por); y ἐν (en).
75. Θεοπρεπής (th- zeoprepés)**: de forma o manera divina, según el modo de Dios, o tal como Dios manda.

Distinción entre “por existencia” y “por energía” de la procedencia del Espíritu Santo**, en los dos *logos* demostrativos sobre “la procedencia del Espíritu Santo” y en las «antepígrafas», según san Gregorio Palamás.

1) El análisis teológico sobre la procedencia del Espíritu Santo en san Gregorio Palamás es fruto de las conversaciones entre teólogos ortodoxos y latinos, en el marco de la unión de las Iglesias. Estas discusiones teológicas, desarrolladas en distintos momentos, pasaron por varias fases y se reanudaron también en el año 1334, durante el reinado de Andrónico III. Entonces llegaron a Constantinopla, como representantes del Papa, el obispo de Jersona, Francisco, y Ricardo, obispo del Bósforo. Con estos dos teólogos latinos conversó en un primer momento el teólogo Barlaám (grecolatino) de Calabria, ortodoxo procedente de Occidente. Sin embargo, Barlaám estaba influido por la mentalidad occidental y utilizaba de manera estricta el método dialéctico. Era natural, pues, que su argumentación no satisficiera a los teólogos ortodoxos y, sobre todo, a los procedentes de los círculos monásticos.

En su deseo de encontrar la expresión más auténtica de la enseñanza ortodoxa, san Gregorio Palamás, tras mucha insistencia por parte de sus amigos, redactó sus tratados sobre la procedencia del Espíritu Santo. En estos tratados, san Gregorio Palamás, en lugar del método dialéctico de Barlaám, sigue el método demostrativo; por ello titula sus *logos* como “Logos demostrativos”. San Gregorio considera que la dialéctica, que “intenta convencer con conceptos filosóficos humanos”, no produce absolutamente ningún resultado para la comprensión de las cosas divinas, puesto que, en definitiva, “lo divino es superior a todo *νούς nus* y *logos*”. En las cuestiones referentes a Dios, uno solo puede referirse a ellas de modo **Θεοπρεπής** (th/zeoprepés: de forma divina o según el modo de Dios, o tal como Dios manda) y “movido por el Espíritu”; este método san Gregorio lo define como “demostrativo”².

El punto de partida del método demostrativo es que la verdad “sobre los dogmas de Dios” no está compuesta por conceptos filosóficos abstractos ni por definiciones racionales. La teología examina “en palabras los supremos *logos* o *supralogos*”³, pero se manifiesta y es otorgada en forma de “inefable integridad y bondad” por el Dios Uno y Trino, “el único dador y guardián de la verdadera teología, de los dogmas y de los *logos* sobre la teología”⁴. Palamás considera crucial la tesis de que la teología no es resultado de la dialéctica, sino verdad pura “sobre el perpetuo y verdadero ser, que siempre es tal como es”⁵. Esta verdad se preserva y conserva auténticamente en la teosofía (sabiduría divina increada) de los Padres, quienes, para vivirla y proclamarla, se han apoyado en los testigos y oyentes presentes, que son sus discípulos y los Apóstoles.

Los Apóstoles fueron enseñados en todas las cosas directamente por Cristo, “la autoverdad, quien, como Dios existente y preeterno, siendo la propia verdad existente, se hizo también teólogo, mensajero y predicador de la verdad para nosotros”⁶. Por lo tanto, los Apóstoles, “enseñados e iluminados, fueron enviados a enseñar tal como fueron enseñados, a iluminar tal como fueron iluminados y a predicar con franqueza lo que había escuchado su oído… por apocalipsis = revelación dentro de la suprema luz del *gnofos* (luz que deslumbra y trasciende toda luz y desconocimiento de la esencia)”⁷. La diferencia entre el *logos* dialéctico y el *logos* demostrativo consiste en que el *logos* dialéctico es fácilmente invertible, contradictorio y alterable, y “por sí mismo tambaleante, indeciso y perturbador”; en cambio, el *logos* demostrativo “se considera consistente, invariable e inalterable”, está “en todo consolidado, siendo también afirmativo e inamovible”⁸.

2) Con base en este método y principio teológico, san Gregorio somete a juicio el *filioque*, término añadido al Símbolo de la Fe, y lo califica como “lo degenerado” (y muchos Padres llaman al *filioque* “el maldito hijito”), considerándolo una osadía que se halla en contradicción directa con la teología de la Iglesia, con los escritos y con los *logos* “que comúnmente han escrito y transmitido los ilustres Padres, escogidos y movidos por el Espíritu…”⁹. Por tanto, la adición del *filioque* al Símbolo de la Fe no constituye solo una desviación canónica, sino también una desviación teológica de aquello que ha sido entregado a la Iglesia por el Credo o Símbolo de la Fe “desde el principio, como redacción inalterable de la verdad”¹⁰.

(* *Filioque*: es decir, que el Espíritu Santo procede también del Hijo).

Lo importante e interesante es que san Gregorio Palamás no se limita solo a refutar teológicamente la teología occidental sobre la enseñanza de la procedencia del Espíritu Santo, sino que, paralelamente, expone una pnevmatología (espiritualidad) que es continuación y sinopsis de la enseñanza patrística, y que por sí sola resulta derogadora y destructora de cualquier dialéctica humana sobre el tema en cuestión. El obispo de Tesalónica, Palamás, tiene la profunda convicción de que la enseñanza que presenta es exactamente la misma que proclaman “las voces comunes manifestadas de los teóforos* teólogos, santos Padres, evangelistas, apóstoles y profetas de los siglos anteriores a ellos”. Su interés firme no es la explicación de un detalle teológico aislado, sino, más bien, esclarecer que “lo más mínimo sobre Dios no es cosa pequeña ni insignificante”. Detrás de este detalle manifestado existen consecuencias para la vida eclesiástica. “De un error o utopía desde el principio nacen muchos errores y utopías”, y “de una cosa inmoral e impía dada no nacen cosas piadosas ni morales”¹². Por un lado, ello conduce a confusión sobre las diferencias triádicas y, por otro, a la alteración de la ética y de la conducta moral de la Iglesia, puesto que la vida eclesiástica en general es icono (imagen) y reflejo de la comunión triádica.
(*Teóforos:  portadores de la luz y de la energía increadas del Dios Trino).

3) Sobre el tema de la procedencia del Espíritu Santo, san Gregorio, como ya hemos señalado, no se limita solo a la crítica de las opiniones u opciones occidentales, sino que presenta una teología precisa, clara y consolidada. Esta se basa en el discernimiento entre la procedencia existencial u ontológica de las divinas Personas y la procedencia por la energía (increada) económica de ellas. Dicho discernimiento se fundamenta, evidentemente, en la distinción entre la divina esencia (increada) y las energías (increadas) de Dios, distinción que constituye la piedra angular de la teología de san Gregorio Palamás.

El punto de partida para el entendimiento de la procedencia existencial del Espíritu Santo es que el Hijo y el Espíritu Santo, “sobre la hipóstasis (base subsistencial) paternal, son de la divina esencia”¹³. El nacimiento y la procedencia se refieren como atributos o cualidades exclusivamente de la hipóstasis paternal. Esto no significa en absoluto que el Hijo, como Dios, y el Espíritu Santo, como Dios, sean inferiores al Padre. En cuanto a “engendrar o nacer” y “proceder”, ello “se aplica solo a la hipóstasis paternal y no supone en modo alguno superioridad de la fisis o naturaleza del Padre sobre el Hijo y el Espíritu Santo, sino que la superioridad del Padre se afirma en referencia a la causa”¹⁵. En sus antepígrafos (contraescritos), san Gregorio manifiesta explícitamente: “Una y la misma es la persona del Padre, del cual nace o se engendra el Hijo y procede (surge) el Espíritu Santo. Por eso decimos que el Uno, como causa o causante, junto con los causados por Él, es un solo Dios”¹⁷. Si afirmamos que, paralelamente al Padre, el Hijo es también causa de la existencia del Espíritu Santo —esto es lo que añade el filioque occidental—, entonces, por un lado, se destruye la concordancia y la uniformidad ortodoxas, dado que en ninguno de los sínodos se ha teologizado que la procedencia del Espíritu Santo sea también por el Hijo¹⁷; y, por otro lado, el filioque, como fundamento, hace desaparecer el atributo o cualidad paternal, puesto que, paralelamente al Padre, “también el Hijo sería causa o causante, del mismo modo que el Padre es causa o causante”¹⁸. (Así, habría dos principios).

4) San Gregorio aclara que el Padre, como “deidad manantial y fuente de la deidad”, es causa de la existencia del Hijo y del Espíritu Santo. Esto significa que el Hijo es por “naturaleza o fisis” de el Padre, es decir, nace por naturaleza únicamente de el Padre. De forma análoga, también el Espíritu Santo es por naturaleza de Dios. Así como el Hijo nace de forma natural y perpetua del Padre, del mismo modo el Espíritu Santo, siendo ὄν (on, existencia o ser) de Dios, procede por naturaleza de Dios. Como naturaleza o fisis procedente del único Padre, el Espíritu Santo “emana de Dios, y lo emanado de Dios procede de la deidad emanante, que es el único Padre”¹⁹. Existe una referencia existencial inmediata del Hijo y del Espíritu Santo al Padre, la deidad emanante, sin que ello implique subvalorar la deidad del Hijo y del Espíritu Santo²⁰. San Gregorio atribuye a Dios Padre las denominaciones de “deidad emanante” y “fuente de deidad”, para mostrar que solo Él es la causa de la existencia del Hijo y del Espíritu Santo; y de esta causa “emana, surge el nacido” y también “surge, emana lo procedido”. El hecho de que el Hijo y el Espíritu Santo surjan y emanen de Dios Padre no devalúa en absoluto la deidad de ambos²¹, “porque la esencia de los tres es siempre una y la misma”²². La diferencia entre las tres hipóstasis no se da “en lo natural ni en lo esencial”, sino en el concepto de atributo o cualidad. San Gregorio apela a la precisión teológica de san Juan Damasceno y habla del atributo o cualidad del Padre como “sin causa y paternal”, del atributo del Hijo como “causado y filial”, y del atributo del Espíritu Santo como “causado y procedente”²³.

Para que sea comprendida la enseñanza ortodoxa sobre la procedencia del Espíritu Santo, san Gregorio Palamás se refiere, en primer lugar, al nacimiento perpetuo del Hijo del único Padre, enseñanza de la Iglesia tal como ha sido formulada y escrita por los Padres anteriores²⁴. Precisamente observa que las realidades referentes al Hijo son “más conocidas en nosotros” y, a partir de estas “las más conocidas”, intenta demostrar también aquellas que teológicamente se consideran más complejas. El Hijo y Logos de Dios, pues, “existe como Hijo natural del Padre”. Como Hijo natural de Dios es unigénito. Por lo tanto, la filiación del Logos tiene su singularidad, ya que es la única reconocida que existe del único Padre.

La filiación de los hombres no puede equipararse con la del Hijo unigénito, puesto que no se realiza de Él, único Padre, “sino de o desde el Padre por el Hijo”. Del único Padre es solo el Hijo natural de Dios; en cambio, en θέσις (zésis: tesis, condición, clase o posición), el hijo adoptivo es siempre de o desde el Padre por el Hijo. Así, el hombre, desde el Padre por el Hijo, se eleva y se une a la filiación divina y, a la vez, se une y se hace espíritu por la jaris (gracia), la energía increada. “El que se une al Señor, un espíritu es con Él” (1 Co 6,17). La distinción entre la filiación natural o por naturaleza y la filiación por θέσις (tésis) nos ayuda a comprender la procedencia existencial del Espíritu Santo y a distinguirla del envío de este a la creación. En cuanto a su existencia, el Espíritu Santo es “por naturaleza de Dios”, es decir, “por naturaleza procede de Dios, y la naturaleza procedida surge o emana de Dios”; esto es, existe únicamente de Él, el Padre²⁵.

5) El nacimiento del Hijo y la procedencia del Espíritu Santo a partir de la hipóstasis (base subsistencial) paternal de la divina esencia son definidos por san Gregorio como nacimiento y procedencia “por existencia”, respectivamente. El nacimiento “por existencia” del Hijo y la procedencia “por existencia” del Espíritu Santo suponen lo inmediato y único del Padre como único causante y único principio de origen del Hijo y del Espíritu Santo. Por ello, el Hijo y el Espíritu Santo “se tienen también como existencia próxima e inmediata del Padre”²⁷. Dios Padre engendra perpetua y verdaderamente al Hijo. Es importante recalcar que el nacimiento hipostático del Hijo no puede compararse con el nacimiento humano²⁸. El nacimiento del Hijo es natural y único (“uno y único engendrado o nacido que existe es el Hijo”), es decir, significa que el Hijo solo de la hipóstasis paternal, la deidad emanante, “se tiene por existencia”.

Del mismo modo, el Espíritu Santo “proviene por existencia” únicamente del Padre, y esta proyección no puede compararse con la energía de la expresión del logos del espíritu humano. El Padre, pues, de modo único, “expide, envía el Espíritu como por boca, pero no como la humana; no tiene una boca corporal o somática; por lo tanto, de Dios procede el Espíritu y de ninguna otra cosa o parte”²⁹ (aquí san Gregorio utiliza el logos de san Basilio contra Eunomio). Cuando san Gregorio emplea la expresión humana “por la boca”, para indicar que el Padre transmite el Espíritu, no da a entender en absoluto que la boca de Dios sea el Hijo, ni que el Hijo participe de algún modo en la proyección existencial del Espíritu. San Gregorio aclara inmediatamente este punto: “el Logos, el Hijo, no es la boca del Padre; de la boca, según san Basilio, proviene por existencia el Espíritu Santo”.

6) En la teología de san Gregorio Palamás, la tesis central es el discernimiento o distinción entre la procedencia “existencial” y la procedencia “por manifestación”³¹. Como ya se ha indicado, la procedencia existencial del Espíritu Santo se entiende como atributo exclusivo del Padre³², del origen personal sin principio ni fin. Por lo tanto, no puede sostenerse que el Espíritu Santo, en cuanto a su procedencia existencial, proceda u origine también del Hijo³³. La tradición de la Iglesia reconoce solo en la manifestación la procedencia del Espíritu Santo en comunión con el Padre y el Hijo. San Gregorio Palamás adopta la formulación clásica de san Juan Damasceno: “Por un lado decimos el Espíritu del Hijo, pero no decimos desde el Hijo; y por otro confesamos que mediante el Hijo se ha manifestado y se nos ha transmitido”³⁴. Sin embargo, san Gregorio es categórico al afirmar: “no por el Hijo tiene el ser o la existencia el Espíritu Santo”³⁵, aunque reconoce la doble “progresión” del Espíritu Santo, de la que incluso habla la Sagrada Escritura³⁶.

Lo interesante es que el obispo de Tesalónica, Palamás, no se limita a las palabras; principalmente le interesa el significado y el contenido de las palabras. Por ello, no duda en utilizar la preposición ἐκ (ek: de, desde, de parte) para manifestar no solo la procedencia “por existencia” del Espíritu Santo del único Padre, sino también la progresión por manifestación del Espíritu Santo desde el Padre por el Hijo, o incluso el envío ἐκ (ek: de, desde) de el Hijo. “Y la progresión del Espíritu Santo es dual… progresa desde el Padre mediante el Hijo y, si quiere, también se envía por el Hijo a todos los dignos y merecedores en los que reposa y habita”³⁷. San Gregorio no duda en afirmar que “no discutimos sobre los nombres”, porque esta procedencia no concierne ni manifiesta la procedencia existencial del Espíritu Santo, sino “el derramamiento, el esparcimiento en toda sarx (cuerpo-carne)”³⁸.

La procedencia del Espíritu Santo desde el Padre por el Hijo, es decir, la procedencia por energía, es descrita por san Gregorio de varias maneras. Se denomina “progreso…, complacencia o resolución, envío, donación y condescendencia”, y concierne a la santificación, a la enseñanza y al recuerdo de los fieles, así como a la inspección de los indisciplinados. La procedencia por energía del Espíritu Santo se entiende como “un movimiento y progresión del Espíritu Santo”³⁹. La procedencia por manifestación del Espíritu Santo se refiere a la divina voluntad, a la filantropía y a la complacencia; en cambio, la procedencia existencial es superior a la “por complacencia y filantropía” y no es “por voluntad, sino solo por naturaleza”. La procedencia “por existencia” del Espíritu Santo es únicamente movimiento y progresión desde el Padre, “preeterna y supragenial”, “inenarrable, inefable e incomprensible”. La procedencia “por filantropía” supone que el Espíritu Santo, a través del tiempo, siempre avanza, progresa y precede a la creación como “fuerza y energía santificadora enhipostasiada desde el Padre, sin dimensión alguna, y reposada en el Hijo”⁴⁰.

En la teología de la Iglesia se la denomina “agua viva por la jaris (gracia, energía increada)”. De esta agua, la fuente es llamada “el Hijo con el Padre”, y en otras ocasiones el mismo Espíritu Santo es llamado también fuente de agua viva⁴¹. Esto significa que la progresión “por energía” es acto y obra común de las tres Personas divinas, en contraposición con la “por existencia”, que es únicamente desde el Padre, “de la esencia según la hipóstasis paternal”.

7) San Gregorio Palamás tiene la profunda convicción de que la enseñanza sobre la progresión dual del Espíritu Santo es hagiográfica y tradicional. Sin embargo, el lenguaje teológico con el que san Gregorio aborda el tema, así como la manera y el modo en que expone su propio análisis, nos permiten hablar sin reservas de una comprensión más profunda del mismo. Esta comprensión se sostiene en la distinción entre la divina esencia increada y las energías (increadas) de Dios, y apoya igualmente la enseñanza de la Iglesia sobre la antinomia de lo participable y lo no participable (o accesible e inaccesible)⁴².

La gran contribución de san Gregorio Palamás consiste en tratar el tema con una precisión, claridad y exactitud teológica impresionantes. Especialmente la exactitud teológica, que no deja ni el mínimo espacio para una mala interpretación, se basa en la tradición patrística a la que se remite, honrada y proyectada de manera excepcional por el obispo de Tesalónica, Palamás. Sin embargo, su exactitud teológica y su dedicación a la auténtica Tradición Patrística no reducen ni anulan en absoluto la libertad que posee como teólogo ortodoxo para expresar la única y verdadera didascalía —la enseñanza eclesiástica— de un modo que hace su comprensión notablemente accesible.

El discernimiento entre el misterio de la Teología y el de la Economía de Dios, ya conocido por los Padres Capadocios, domina plenamente el pensamiento teológico de san Gregorio. Sobre la base de este discernimiento, el envío del Espíritu Santo a través del tiempo, desde el Padre y el Hijo, se diferencia de la procedencia preeterna, únicamente de el Padre. La aclaración de la procedencia existencial y de la procedencia por manifestación del Espíritu Santo constituye el capítulo más importante para afrontar la herejía del filioque. San Gregorio es plenamente consciente de que la teología occidental sobre el filioque es consecuencia de la incapacidad para comprender este discernimiento, y afirma explícitamente que no le preocupa la terminología, sino el contenido de las palabras. Esto significa que está abierto a recibir y aceptar una enseñanza sobre la procedencia dual del Espíritu Santo por el Hijo, siempre que esta exprese y manifieste la procedencia “por manifestación”, que concierne a la creación.

De este modo, la enseñanza del Santo Aghiorita, Palamás, sobre la procedencia dual del Espíritu Santo, con su profundo contenido y su autoridad dogmática, puede constituir la clave para la solución de un problema que separó durante siglos a Occidente de Oriente.

Konstantino Skuteris, Universidad Teológica de Atenas

Traducido por Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas) logosortodoxo.es/

73. Οικονομία (economía) Economía de Dios o divina. Economía= arreglo, ordeno (del verbo οἰκον-νέμω-ikon nemo, mi casa arreglo, ordeno).

Primero: La presencia por concesión de Dios de un hecho en nuestra vida para beneficio o instrucción (empleándose el verbo economizar con igual significado).

Segundo: Este término se usa para expresar el plan ancestral de Dios para la salvación del género humano, que se realizó con la humanización del Hijo.

Tercero: en la justicia canónica regular es la provisional y concreta desviación de la exactitud del cumplimiento absoluto de un canon o regla eclesiástica o tradición, que se impone en una circunstancia con discernimiento -sin mover claro está los términos dogmáticos- para la consecución de un objetivo o propósito de salvación de psiques.

El mismo Dios viene a lavar la derrota de nuestros ancestros y sanar el trauma de la raíz del género humano. La economía en Cristo, constituye una nueva recapitulación de la primogénita creación. El Padre por el Hijo en el Espíritu Santo celebra la regeneración, renovación del mundo, con epicentro naturalmente del hombre…

…discernimiento entre teología y economía, principio que lo ha introducido primero san Atanasio el Magno. Nos explica san Gregorio Palamás: la obra de la divina naturaleza es el perpetuo nacimiento del Hijo y la proyección del Espíritu Santo, movimiento que no tiene ninguna relación con las existencias o seres creados, en cambio, la obra de la divina voluntad y proyección es la constitución de la creación en el tiempo y en absoluta libertad. Por lo tanto, las cosas que funcionan en el espacio de la Deidad, funcionan por esencia, en cambio las que tienen relación con la economía funcionan por la divina voluntad y energía.

43. Θεοπρεπής zeoprepís: Este bonito término es utilizado mucho por san Gregorio Palamás y san Máximo el Confesor. Es impresionante la manera θεοπρεπής que escribe a través del Espíritu Santo san Gregorio Palamás. Cada frase suya y cada palabra está escrita de modo θεοπρεπής y expresa un fondo divino admirable.

“Θεοπρεπής zeoprepís-de forma, manera divina o según el modo de Dios, o tal como Dios manda. La teología habla sobre Dios “θεοπρεπής-de forma divina o según la manera de Dios o dícese también como Dios manda”. La utilización de todos los conceptos y los iconos (imágenes) para la aproximación del Misterio Triádico y el dogma, se hace de manera “θεοπρεπής”. Por ejemplo, la fe es hiper logos, es superior a la lógica, la lógica dice uno más uno dos, la fe uno más uno igual infinito, hiperlógica divina. Dios Trinidad 1+1+1=1 un infinito, no hay dos infinitos. La lógica dice que no se puede resucitar, la fe sí. Los términos “Dios Padre”, “Hijo” “Espíritu Santo”, “Persona”, “esencia”, se utilizan por la teología de un modo “θεοπρεπής-de modo y manera divina” y se comprenden “θεοπρεπής, tal y como Dios manda”. El término “Padre”, tal y como escribe san Basilio el Grande y san Gregorio de Nicea, expresa la relación de Dios Padre hacia el eterno, atemporal y perpetuo nacimiento del Hijo. La misma analogía vale también para el discernimiento y la diferencia de la divina esencia y energía. No es posible que la esencia y la energía las tomemos como dos cosas o estados independientes entre sí. Pero, tal y como se recalca al Tomo sinódico, la esencia es la causante y la energía lo causado. Pero, todo esto se entiende “θεοπρεπής-de forma, manera divina” y no con la razón humana.

28. Εκ, (ek de, desde). διά diá, por, para, medio de, de parte, a través, y εν en, al o a la. Ninguna energía del Padre se manifiesta en la creación aisladamente. Sigue la forma Θεοπρεπής (zeoprepís de modo, manera divina o tal y como Dios manda,) “de” el Padre, “por” el Hijo y “en” el Espíritu Santo”, percepción la que primero fue desarrollada por san Atanasio el Magno, y que, a continuación adoptaron también los otros Padres, como san Epifanio, san Basilio el Magno, etc.

El carácter de la libertad del hombre según san Gregorio Palamás
Dimitrios I. Tseleguídis

(Profesor de Dogmática en la Escuela Teológica de la Universidad Aristotélica de Tesalónica)

Repasado 19/12/2025

San Gregorio Palamás en la historia y en el presente

Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999

Editado por Santo Monasterio Vatopedi, Athos 2000

La libertad es uno de los temas más importantes que conciernen a la existencia del hombre. Cada operación y acto del hombre que lo caracterizan como persona se conectan sólidamente con su libertad. Así, se puede hablar de una gran variedad de formas en que se manifiesta esta libertad, como, por ejemplo, la libertad del pensamiento, la libertad del logos, la libertad de la conciencia, la libertad ética y religiosa, etc.

Intentaremos, en la mayor brevedad posible, presentar cómo san Gregorio Palamás concibe la libertad del hombre en sí misma. Después de referirnos a la sumisión y a la liberación del hombre, presentaremos cómo el hombre desarrolla y manifiesta su libertad como partícipe de la experiencia espiritual de la Iglesia y cuál es el carácter particular y cualitativo de esta libertad.

Desde el comienzo debemos decir directamente que absolutamente libre y estrictamente independiente es únicamente Dios, puesto que, como Ων (Existente o Ser) real y verdadero, no se somete a ninguna necesidad metafísica¹. (¹Porque no es de la esencia el Ων —On, existente o ser—, sino del Ων la esencia, porque en este, al Ων, está contenido todo su ser. Sobre los Santos Hesicastas 3,2.12). Entonces es obvio que hablar sobre la auténtica y absoluta libertad sólo se puede hacer allí donde se encuentra la fuente de la libertad, es decir, en el mismo Dios. La manifestación directa e inmediata de esta auténtica libertad en la creación y en la historia sólo se realiza mediante las energías increadas del Dios Trinitario.

Pero, si como libertad absoluta y auténtica se encuentra sólo en el mismo Dios y en sus energías increadas, ¿qué clase de libertad tiene el hombre como creación y dónde se fundamenta su libertad?

La libertad del hombre, según la enseñanza de la Iglesia, tal como está representada por san Gregorio Palamás, está estrechamente vinculada con la manera de su existencia. El hombre, cuyo origen ontológico se encuentra en el no-ser, vino al ser, como es sabido, por la increada energía creadora de Dios. Por eso es dependiente de la causa de su existencia, es decir, dependiente del mismo Dios. Pero, más allá de esta dependencia del ser, el hombre fue creado como imagen de su Creador (Gen 1,27), como ser o existencia lógica e independiente³. La lógica (o racionalidad) de los seres, según Palamás, se conecta y está unida ontológicamente con su independencia⁴. Por consiguiente, la independencia y la libertad del hombre constituyen un atributo ontológico del “como imagen”.

Dios, al crear al hombre como imagen suya, fundamentó su independencia sobre una realidad que proporciona a la libertad condiciones de significado decisivo para el posterior itinerario perfeccionador del hombre.

Lo “como imagen” constituye aquel cimiento de la existencia humana que da al hombre la capacidad de poder moverse hacia el bien y la bondad cuando hace buen uso de su independencia. Es decir, la base ontológica de la referencia independiente del hombre al Dios Trinitario se encuentra en su creación como imagen de Dios. Si el hombre elevara siempre libre e independientemente el “como imagen” hacia su arquetipo, no recaería de la  κοινωνία(kinonía: conexión, participación, unión y comunión) con Dios, ya que Dios, según Palamás, provee todo con particular providencia hacia el hombre⁵.

San Gregorio Palamás, mientras localiza lo “como imagen” en toda la existencia del hombre⁶, da un énfasis especial al νούς nus⁷. Pero el nus y la lógica se conectan inevitablemente con la independencia y con la voluntad o intención del hombre, y estas le proporcionan la capacidad de alterarse y dirigirse unas veces hacia el bien y otras hacia el mal⁸.

Si la independencia es reducida de la lógica, entonces la lógica resulta sin contenido esencial. Sin libre voluntad y decisión no es comprensible ninguna responsabilidad. Sólo cuando el hombre “tiene resuelta o liberada la opinión y el juicio de toda necesidad”, observa el héroe del hιsiξasmo (Palamás), puede mantenerse en su vida natural y estar acercándose y orientándose hacia Dios, o bien desviarse de la comunión y unión con Dios, dirigiéndose hacia la muerte (espiritual)⁹.

El Dios, al crear al hombre independiente, privó al astuto maligno de la capacidad y del poder de ejercer violencia sobre él. Sólo mediante el convencimiento, el dolo o el engaño puede el diablo influir en la voluntad humana y hacerla partícipe de su apostasía (deserción)¹⁰. Así, el hombre, desde su creación, ha recibido la fuerza de su independencia y libertad, por la cual puede resistir al astuto maligno y contribuir decisivamente a la realización de su finalidad ο propósito, que es su semejanza con Dios.

La caída ancestral (atávica) tuvo consecuencias ontológicas en el propio ser del hombre; es decir, lo «como imagen», aunque se oscureció, no fue destruido por el pecado. Aquello que el hombre perdió, dice san Gregorio, no fue la imagen, sino lo “como semejanza”¹¹. El oscurecimiento de lo “como imagen” significó deterioro y corrupción también de la independencia del hombre, que, en vez de caminar en dirección a la libertad de su prototipo, se encontró dentro de la región influida por el astuto maligno. Este, aunque no pudo destruir la independencia del hombre, la oscureció e impidió que se moviera hacia su perspectiva perfeccionadora. Así, cualquier cosa que hiciera el hombre, admirable o no, se encontraba, según san Gregorio, bajo las consecuencias generales de la caída ancestral¹².

Pero la independencia del hombre no impidió la libertad de Dios de reestructurarlo filantrópicamente; y así, sobre lo peor de las caídas y desviaciones del hombre por la dependencia, dispuso su sanación y salvación, sin violar en absoluto su independencia y libertad¹³. Es decir, mientras que la libre infracción voluntaria e independiente del mandamiento de Dios condujo al hombre a alinearse con el diablo y a su sumisión a la muerte, Dios, con su sabiduría y bondad, encontró la manera de redimirlo de la muerte y de mantener la independencia (o libre albedrío) del hombre. Dios no ha permitido que la muerte se convierta en el final obligatorio, «el último sótano», de todos los hombres. En primer lugar, porque el hombre no llegó automovido o movido por sí mismo hacia el mal, sino por la calumnia del diablo contra la voluntad de Dios; y, después de la infracción, no progresó “extrema e irreversiblemente” hacia el mal como hicieron los demonios¹⁵, sino que se hizo receptivo al ofrecimiento de Dios para su liberación de carácter ontológico.

Con la obra de la divina economía realizada en la persona de Cristo, el hombre se libera ontológicamente del pecado, del diablo y de la muerte esj(c)atológica, y obtiene la libertad carismática.

Especialmente, Dios, movido por extrema misericordia hacia el hombre, tomó la φύσις fysis, la naturaleza humana, “como hipóstasis (base sustancial o subsistencial)” en la persona del Logos de Dios, para liberar al hombre, reestructurar y renovar su imagen oscurecida y vivificarlo con la jaris (gracia, energía increada) del prototipo¹⁶. Cristo, como Θεάνθρωπος (Th-Zeánthropos, Dios Hombre), como único hombre verdadero e impecable¹⁷ y como libre de la esclavitud del diablo¹⁸, era, según san Gregorio, el único que podía liberar al hombre de la esclavitud anterior¹⁹.

El cimiento de la liberación de la naturaleza humana del poder del diablo, del pecado, de la corrupción y de la muerte se estableció ya con la humanización, encarnación del Logos de Dios; en cambio, con la resurrección se selló la liberación ontológica del hombre de su múltiple esclavitud²⁰. La liberación del hombre de la esclavitud y de la tiranía del diablo fue asegurada y certificada por Cristo de forma clarividente durante su presencia histórica en la tierra. Es decir, Cristo, al sanar a los claramente endemoniados y también el cuerpo, observa san Gregorio Palamás, “mediante esta operativa libertad manifestada… certificaba la invisible libertad en la psique-alma del hombre frente a la escondida o secreta tiranía del diablo”²¹. Con la liberación de los endemoniados de la soberanía del diablo, Cristo daba a conocer a los hombres que Él es quien puede liberar las psiques-almas de sus esclavitudes al astuto maligno y regalarles la libertad eterna²². La liberación del hombre de la esclavitud anterior no se limitó, según Palamás, al período de la vida terrenal de Cristo, sino que continúa realizándose en el marco de la Iglesia, siempre con su doble carácter, referido a la psique y al cuerpo del hombre²³.

La humanización o encarnación, la muerte y la resurrección de Cristo constituyen hechos históricos de Su vida, pero tienen sentido liberador para el hombre²⁴. La única capacidad que tiene el hombre para liberarse de la esclavitud del pecado, del maligno y de la muerte es participar mistéricamente (sacramentalmente, participando en los Misterios Ortodoxos) en la muerte y resurrección de Cristo. El hombre, participando de manera mistérica (sacramental) en la muerte vivificadora y en la resurrección de Cristo, mediante el bautismo participa de las condiciones ontológicas de su libertad y recibe real y carismáticamente su liberación de la triple esclavitud anterior. Es decir, así como la responsabilidad de la muerte a causa de Adán pasó a todos los hombres, así también pasa, según san Gregorio Palamás, la vida eterna, que es vida de libertad, a todos aquellos que renacen espiritualmente del Θεάνθρωπος (Dios-Hombre)²⁵.

Con la creación de la Iglesia, Cristo se convierte y se manifiesta como la fuente inagotable de la divina jaris (gracia, energía increada), que ha liberado al fiel del pecado y de sus consecuencias²⁶ a través de los misterios. La jaris increada liberadora del bautismo no se pierde, porque Dios no se arrepiente de sus carismas; cuando el hombre peca y no aprovecha ni desarrolla la oferta de Dios, la jaris increada permanece inenergizada e inoperante²⁷. Sin embargo, cuando, mediante la potencia y la energía de los misterios y la sinergia (cooperación) humana, esta jaris se mantiene energizante y operante, esto significa a la vez la presencia de la verdadera libertad.

Refiriéndose san Gregorio al versículo del apóstol Pablo: “porque la ley del Espíritu de la vida me ha liberado de la ley del pecado y de la muerte” (Rom 8,2), observa que la liberación del hombre del pecado y de la muerte, que se realiza por la potencia de la jaris increada del Espíritu Santo, no sólo conlleva inmortalidad, sino también impecabilidad. El hombre, teniendo su naturaleza liberada de los pazos, del desgaste, de la corrupción y de la muerte, y su conducta y actitud liberadas del pecado, puede entonces moverse hacia la región de la libertad pragmática (real). Además, la libertad pragmática sin la liberación ontológica del pecado es inconcebible.

Con la ascensión a los cielos del Logos de Dios encarnado y resucitado, se aseguró, según Palamás, la libertad del hombre para la eternidad, puesto que la naturaleza humana creada fue introducida con Cristo en el seno de Dios Padre³⁰. Es decir, así como con la humanización o encarnación del Logos de Dios nuestra naturaleza se unió hipostáticamente con la divina y se hizo homóthea (semejante a Dios o similar a la deidad)³¹, así también, con la ascensión de Cristo, nuestra naturaleza se hizo homóthrona (del mismo trono), puesto que Cristo con ella “se sentó a la derecha de la grandeza en los cielos”³².

Pero la libertad que Cristo otorga en el marco de la Iglesia presenta una antinomia exterior, porque se manifiesta como una esclavitud total a Cristo. La esclavitud o sumisión total de los fieles a Cristo es voluntaria y proviene como respuesta de ellos a la oferta de Cristo. Pero cuando los fieles ofrecen su voluntad a Cristo, uniéndose enteramente con Él, no significa que se priven de sus libertades; precisamente lo contrario, se apropian del espíritu de Cristo. Y el espíritu de Cristo que los hombres reciben dentro de la Iglesia Ortodoxa no es “espíritu de esclavitud”, sino “espíritu de adopción”³³, lo cual significa, según san Gregorio, que es “espíritu de libertad, el mismo Espíritu Santo”³⁴. Por consiguiente, los hombres en Cristo, apropiándose del espíritu de Cristo, poseen y viven por excelencia su libertad, puesto que, según la Escritura: “el Espíritu del Señor es libertad” (2 Cor 3,17). Pero esta libertad de la que habla el apóstol Pablo a los Corintios se revela, según Palamás, mediante la luz increada de la divina jaris-gracia³⁶.

Y como se ha dicho, el Espíritu Santo, como Espíritu del Señor, no es espíritu de esclavitud, sino de adopción y de libertad; la libertad de los fieles, dentro del marco de la Iglesia, se comprende plena y correctamente sólo cuando se conecta inseparablemente con su adopción carismática por Dios. La adopción carismática es característica de aquellos que han sido liberados de la esclavitud del diablo y del pecado y han recibido la fuerza y la energía increada para hacerse, por la jaris increada, hijos de Dios. Cuando hablamos de la adopción carismática de los fieles, observa san Gregorio, nos referimos a la adopción por Dios Padre, otorgada a ellos por la jaris increada de Cristo³⁷.

Con la jaris-gracia increada del bautismo, Cristo hace renacer espiritualmente a los hombres y se convierte en Padre de ellos por la jaris, alimentándolos espiritualmente no sólo con su cuerpo y sangre, sino también con su Espíritu. De este modo los constituye “perpetua o eternamente vivos” y, por la jaris, “hijos amados del Padre celestial”³⁸. Pero, como partícipe de la divina jaris increada, el hombre adoptado por Dios se convierte, según Palamás, no sólo “en lugar, posición o tesis” en hijo, sino también en espíritu³⁹.

Aquí es imprescindible una aclaración del teólogo visionario de la luz increada (Palamás), que debe tenerse muy seriamente en cuenta para todo lo que se dirá a continuación sobre el carácter de la libertad. Los fieles, con su nacimiento carismático de Dios, han sido realmente adoptados por Él, pero no se han hecho de inmediato y en “energía” hijos de Dios. Simplemente han recibido la fuerza y la energía para convertirse y llegar a ser hijos de Dios en los tiempos escatológicos, es decir, durante el futuro reinado de la βασιλεία (vasilía: reinado de la Realeza increada) de Dios. Señala Palamás que: “dijo que han renacido de Dios y no dijo que se han hecho hijos de Dios⁴⁰, pero recibieron la fuerza y la energía de hacerse o de estar convirtiéndose en hijos de Dios” (en referencia al Evangelio de Juan 1,12-13), “viendo al final también la apocatástasis (restablecimiento) de estos y la perfección del siglo futuro”⁴¹.

¿Pero, finalmente, cuál es el carácter de la libertad de los fieles, según san Gregorio Palamás? Epigramáticamente diríamos que la libertad de los fieles tiene carácter ontológico y carismático, y a la vez un contenido teológico con clara perspectiva esjatológica. Pero ¿cómo se entiende la importancia de estos atributos básicos de la libertad en el marco de la Iglesia?

Por lo que hemos dicho en la primera parte de nuestra introducción, quedó clarificado el carácter ontológico de la libertad del hombre en su dimensión antropológica. Se dijo también que la independencia del hombre constituye el atributo ontológico fundamental de lo “como imagen”. En el marco de la Iglesia y, concretamente, con el bautismo del hombre, la independencia (o libre voluntad, libre albedrío), desgastada y oscurecida por la caída, no sólo se sana y se renueva, sino que se enriquece carismáticamente con la libertad del Espíritu Santo. Pero la libertad del hombre adquiere, además del contenido antropológico, un contenido propiamente teológico. Es decir, el creyente posee libertad natural y libertad carismática.

Pero, más detalladamente, ¿cuál es el carácter carismático de esta libertad y cuál es su relación con la libertad física o natural?

La libertad carismática del hombre, de acuerdo con la experiencia espiritual de la Iglesia, tal como la expone san Gregorio Palamás, tiene existencia ontológica, porque es energía increada concreta del Dios Trinitario. Palamás, al interpretar el versículo de san Gregorio el Teólogo: “espíritu de adopción, de verdad, de libertad, de sabiduría, de prudencia, de voluntad, de valor, de gnosis, de piedad y de temor a Dios; porque también es creador de todos estos”⁴², y dirigiéndose contra Akíndinos, afirma rotundamente el carácter increado de la libertad, calificándola como una de las propias, naturales e innatas energías increadas del Espíritu Santo, que son otorgadas por Dios al fiel a través de los Misterios dentro de la Iglesia Ortodoxa⁴³. Así, el testimonio bíblico: “porque el Espíritu de Dios es libertad”, significa que la presencia carismática del Espíritu Santo en el creyente es la presencia de la libertad increada⁴⁴.

Pero aquí se plantea legítimamente la pregunta: cuando el hombre se apropia de la libertad como energía natural increada del Espíritu Santo, ¿qué sucede con su propia libertad como energía y acción del libre albedrío o de la independencia? ¿Se anula, se aparta, se debilita o se mantiene plenamente su particularidad? ¿Si se anula, no se mutila la personalidad humana? Y, si por otro lado, permanece, ¿cómo se concilian dos libertades en una misma persona y, sobre todo, una increada y la otra creada? La respuesta a esta cuestión la da indirectamente el Tomo del año 1351⁴⁵, en su referencia a la Regla o Canon del VI Sínodo Ecuménico sobre las dos voluntades de Cristo⁴⁶. Las dos voluntades de Cristo, según la Regla o Canon, así como sus dos φύσις fisis naturalezas, se han unido “indivisiblemente, sólidamente, inseparablemente e inconfundiblemente”, lo cual asegura la unidad y la particularidad de ambas voluntades. Las voluntades de Cristo, aunque permanecen indivisiblemente unidas y mantienen “sólida e inconfundiblemente” sus características naturales y particularidades, no se contraponen entre sí, sino que la humana se somete, sigue y participa de la divina. Precisamente esta sumisión de la voluntad humana a la divina constituye también la expresión de la impecabilidad de Cristo.

Por consiguiente, la respuesta a la pregunta anterior tiene base cristológica. La existencia de dos independencias (o libres albedríos)⁴⁷ y voluntades en Cristo, a causa de la unión hipostática de sus dos naturalezas, fundamenta también la existencia, en los creyentes, de dos libertades y voluntades, a causa de su adhesión carismática y ontológica al cuerpo mistérico y deificado de Cristo. Pero aquí debemos señalar también la diferencia fundamental entre el creyente y Cristo. El creyente posee como propio de su naturaleza únicamente la voluntad y la libertad humanas. La otra voluntad y libertad que posee es energía increada natural del Espíritu Santo, la cual el fiel se apropia y mantiene sólo por la χάρις jaris-gracia increada.

Ahora bien, la relación de las dos independencias y voluntades naturales de Cristo proporciona la medida y el grado hacia los cuales debe aspirar la relación de la independencia y voluntad humanas con la independencia y voluntad increadas del Dios Trinitario. Esta relación debe ser la sumisión de la libertad humana a la libertad carismática, que se otorga al creyente mientras permanece como miembro vivo del cuerpo mistérico (participando en los Misterios, sacramentos ortodoxos) de Cristo. La ascesis práctica ortodoxa por las virtudes, con el cumplimiento libre y agápico (amoroso) de los mandamientos, por un lado, y la participación, por excelencia libre y consciente del creyente en los Misterios (Sacramentos) de la Iglesia, por otro, constituyen la forma más concreta mediante la cual el creyente somete su voluntad y libertad creadas a la voluntad y libertad increadas de Dios. La sumisión del hombre a la voluntad de Dios, a pesar de su aparente antinomia con la libertad, constituye en la práctica la apertura consciente del hombre a su verdadera libertad. De este modo, el creyente se hace partícipe de la misma vida increada de Cristo, que es vida de libertad en el Espíritu Santo.

Por consiguiente, la libertad del creyente en Cristo es carismática y, sobre todo, está en proporción a la sumisión de la libertad humana a la libertad increada de Dios. Es obvio, pues, que la libertad de los creyentes en el Espíritu Santo no es una realidad indeterminada, nebulosa o indefinida. Al contrario, es una energía increada clara y muy concreta, y un acto del Dios Trinitario, que determina una realidad carismática e increada por participación, la cual da sentido al creyente en todas sus manifestaciones y en toda su vida. En el marco de la Iglesia se ofrecen algunos datos y elementos básicos que describen, sin agotar, los límites de manifestación y las fronteras de desviación de esta libertad.

Así, el Evangelio proporciona los indicadores que señalan la libertad de la vida; por ello es calificado por el apóstol Santiago como “la ley perfecta de la libertad” (Sant 2,12). Además, sobre esta base será interrogada y juzgada toda la vida de los creyentes en el juicio futuro⁴⁹. San Gregorio Palamás, al referirse a esta cita bíblica, señala que el Evangelio, desde una perspectiva hermenéutica (interpretativa), no sólo es la ley de la libertad, sino también “la ley de la jaris increada”⁵⁰. Estas dos calificaciones del Evangelio como ley de la libertad y de la jaris manifiestan indirectamente que el Evangelio no constituye un código de leyes judiciales que llama a la moderación mediante la amenaza de castigo, sino que es el marco que delimita e indica la vida de los creyentes y la orienta firmemente hacia la fuente de la verdadera libertad, que es el Dios Trinitario.

En este punto debemos clarificar que la libertad en Cristo de los creyentes posee una clara perspectiva esjatológica. Su culminación y perfeccionamiento se encuentran en los ésjatos (el fin de los tiempos). Tal como es conocido por la experiencia de nuestra Iglesia, los ésjatos son también presentes y, como presentes, se viven por excelencia a través de los Misterios. Así, los creyentes, también en la vida presente, viven la libertad carismática como pregusto, anticipo y arras de la libertad escatológica. Sin embargo, la libertad en el Espíritu Santo, en su plenitud, se vivirá y manifestará después de la resurrección de los muertos, en la βασιλεία (vasilía: reinado de la Realeza increada) futura de Dios, donde el cuerpo mistérico de Cristo estará compuesto por miembros gloriosos, los creyentes, que se harán cada vez más receptivos del Espíritu Santo, perfeccionándose interminablemente⁵¹.

Resumiendo todo lo expuesto en esta breve introducción, podemos decir de manera epigramática que la libertad del hombre, como atributo o cualidad ontológica del “como imagen”, puede, por la jaris-gracia increada, adquirir también un carácter increado con perspectiva esjatológica, cuando se enriquece de modo estable con la libertad increada de Dios. Esta libertad increada se encuentra ontológicamente allí donde se halla también la presencia carismática del Espíritu Santo. El Espíritu Santo otorga la libertad carismática que, por un lado, el fiel se apropia y recibe mediante los Misterios, y que, por otro, se activa y se vive conscientemente cuando el creyente, mediante el cumplimiento continuo y voluntario de los mandamientos, somete la libertad creada a la libertad increada de Dios.

Finalmente, la Iglesia Ortodoxa constituye el marco de realización de la verdadera libertad del hombre, porque es el espacio de realización, apropiación, familiarización, vivencia y manifestación de la presencia carismática del Espíritu Santo, el cual garantiza al hombre la verdadera libertad, puesto que, según el testimonio bíblico, “donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad” (2 Cor 3,17). Amén.
Dimitrios I. Tseleguídis

(Profesor de Dogmática en la Escuela Teológica de la Universidad Aristóteles de Tesalónica)

Traducido por Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas) logosortodoxo.es/