Dic 20

Los Profetas sobre Cristo : Primera profecía sobre la Panaghía

Por XX.JJ en Temas de Lecturas Evangélicas, Mitilineos

Los Profetas sobre Cristo : Primera profecía sobre la Panaghía
Domingo antes de la Natividad de Cristo.

Atanasio Mitilineos el 22-12-1984

Dentro de pocos días, queridos míos, celebraremos el acontecimiento histórico más grande. Es aquel que se convirtió en el centro de la Historia. Y que hasta hoy surca la Historia y la influye. Es la entrada del Hijo de Dios en esta Historia. Y no es otra cosa que aquello que llamamos: el Nacimiento de Jesús Cristo.

Con gran claridad, el evangelista Juan nos presenta precisamente este acontecimiento: «El Logos se hizo cuerpo-carne y habitó, acampó entre nosotros».

Desde entonces, el Hijo de Dios, que aparece dentro de la Historia humana, conmueve los corazones humanos y plantea una pregunta profunda, más que ninguna otra, a cada psique-alma de cada época:
«¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del Hombre?» (Mat 16:13).
«¿Qué dicen los hombres acerca de mí? ¿Quién soy yo?».

En verdad, Jesús Cristo es la persona más misteriosa de la Historia. Tan misteriosa es Su persona, pero también tan grande y temible, que de la actitud que adopten los hombres y los pueblos frente a Él depende su felicidad o su desgracia.
Que yo adopte una postura A o B frente a Platón o Aristóteles, o frente a los filósofos o sociólogos contemporáneos, no tiene demasiada importancia. Todo eso son modas que pasan.
Pero si adopto una postura positiva o negativa frente a la persona de Jesús Cristo, eso tiene consecuencias, ya sean positivas o negativas. Aquí está lo sorprendente.

Así, la pregunta del Señor: «¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del Hombre?» no es simplemente actual, sino terriblemente actual en cada momento. Veréis -es muy sencillo- cómo los hombres o lo amarán o se volverán contra Él. Hoy, mañana, y hasta que el mundo llegue a su fin.

Si Jesús Cristo no fuera importante, si no fuera la figura central de la Historia, ¿por qué razón se hablaría de Él y se discutiría si es o no es Dios? ¿Por qué se volverían contra Jesús Cristo, suponiendo -repito- que no fuera una figura central?
Por lo tanto, es una figura central.

Hoy, ¿qué lucha antirreligiosa se libra? Indudablemente no contra el budismo. Ni contra el islam. Sino contra el cristianismo. ¿Por qué? ¿Por qué será?
¿Y el islam? ¿En su nombre? ¡Oh…! Se levanta un chovinismo y un nacionalismo tan grandes que Occidente se ve amenazado.
Pero ¿por qué el mundo se vuelve contra Cristo? ¿Qué sucede? ¿Quién es esta persona? ¿Quién es Jesús Cristo?

Es aquello que dijo el apóstol Pedro, en respuesta a la pregunta del Señor: «¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del Hombre?»
Y en nombre de los demás discípulos respondió: «Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo».

«Tú eres el Cristo —es decir, el Mesías esperado—, que tienes la dimensión humana. Pero al mismo tiempo eres también el Hijo de Dios. Es decir, el Dios eterno. El Dios verdadero. El Dios vivo. El Dios real. El que existe eternamente. Tú que siempre existes. Tú que dijiste: “Antes de que Abraham existiera, YoSoY y Estoy”, no “yo era”, sino “YoSoY”. YoSoY siempre. El que existe eternamente, el que existe siempre. Eso eres Tú».

Esto, queridos míos, constituye la “piedra de toque”, el criterio del Cristianismo. No puedes decir que eres cristiano, hermano mío, si no crees en la persona divino-humana de Jesús Cristo. Es algo tan fundamental.
Lo repito: la persona divino-humana de Cristo es el criterio del Cristianismo y de todo Cristiano. Precisamente a partir de ahí se manifestará lo que cada uno cree.

Pero junto -podríamos decir- a los milagros del Señor, a Su sabia enseñanza y a Su santidad, se alza como fe inconmovible el logos profético, la profecía.
Porque, ¿cómo puedo saber quién es Jesús Cristo? ¿Su enseñanza? Sabia. ¿Sus milagros? Asombrosos. ¿Su vida? Santa. ¿Quién puede presentar lo que presenta el Señor?

Él mismo dijo: «¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del Hombre?» «¿Qué dicen los hombres de mí? ¿Quién soy yo?»
Y dice también el Señor: «¿Quién de vosotros me acusa de pecado?» «¿Quién puede reprocharme algún pecado? ¿Quién puede encontrar en mí siquiera una mínima falta? ¿Qué decís de mí?» (Juan 8:46).

Queridos míos, a pesar de todo esto, aunque todo junto puede demostrar Su persona divino-humana, aquello que se mantiene verdaderamente inconmovible es -repito- el logos profético. Es la profecía.
Es decir, se trata de una persona que fue profetizada: Jesús Cristo.

Notad que todo el Antiguo Testamento, ya sea como profecía en el sentido conocido, es decir, como anuncio previo, o como tipología —como diríamos, por ejemplo, que el propio pueblo de Israel, a través de sus acontecimientos históricos, en sus etapas históricas, constituye un tipo del Mesías: el hijo primogénito que sale de Egipto hacia la Tierra Prometida—, es el hijo primogénito.
Y por tanto es tipo del Hijo primogénito de Dios.

Todo esto converge en una sola persona. Si alguien tiene un mínimo conocimiento del Antiguo Testamento y ciertas disposiciones para su estudio, comprenderá con toda claridad que todas las profecías hablan de una persona. Todas convergen en una persona, en un solo centro. Y esta persona es Jesús Cristo.

Por eso dice el apóstol Pedro: «Y tenemos más firme el logos profético—escribe en su segunda epístola—, a la cual hacéis bien en prestar atención como a una lámpara que brilla en lugar oscuro (es decir: hacéis bien en atender, hacéis bien en estudiar)» (2Ped 1:19).

Porque, en realidad, cuando escuchaban la predicación acerca de Cristo, principalmente los judíos -ya que a ellos pertenece el logos profético- abrían la Escritura para ver qué decía la Escritura acerca de esta persona.
«Hacéis bien —dice— en prestar atención, porque la profecía habla de Cristo, las profecías, “hasta que el día despunte y el lucero de la mañana se levante en vuestros corazones”, hasta que vuestro corazón sea iluminado y comprendáis quién es Jesús Cristo».

El apóstol Pablo, en las sinagogas, utilizaba el logos profético para mostrar quién es Jesús Cristo. Especialmente, y sobre todo —diríamos de manera principal— cuando hablaba naturalmente a un auditorio judío, es decir, en las sinagogas, no a los griegos, es decir, a los gentiles.

Así, uno ve verdaderamente cómo el logos profético viene a dar su testimonio acerca de la persona de Jesús Cristo; y, de hecho, un testimonio con detalles asombrosos. Por eso, con vuestro permiso, durante unos pocos minutos, mencionemos de manera muy general cómo exactamente los profetas hablaron acerca de la persona de Jesús Cristo.

Es sabido que cuando los primeros en ser creados pecaron y Dios los juzga y los expulsa del Paraíso, Dios estableció un tribunal dentro del Paraíso para juzgar a tres culpables: a Adán, a Eva y al diablo.
Por un momento, Adán es dejado a un lado, aunque él es la figura principal. No es Eva la figura o persona principal; Adán es la figura principal. Y Dios se vuelve hacia el diablo y hacia Eva y dice:

«Pondré enemistad entre ti —la serpiente; es decir: “pondré”, dice, “enemistad, estableceré enemistad entre tú, el diablo y la mujer; entre vosotros dos; y entre tu esperma (semilla, descendencia).

¿Y cuál es el esperma (semilla) del diablo? Los hombres malos: esperma (semilla) del diablo. El diablo no tiene cuerpo; por lo tanto, su descendencia es conceptual, espiritual y moral. Son los hombres malos. Y [pondré enemistad] entre su esperma o descendencia (la de ella)».

Pero la mujer es un ser humano y, por consiguiente, tiene descendencia: descendientes corporales, descendencia ontológica, no descendencia moral ni espiritual o no descendientes morales y espirituales. Sin embargo, la mujer no tiene esperma (semilla); el hombre es quien tiene semilla.
¿Por qué, entonces, vemos que se habla de este modo?

Habéis escuchado antes, en la lectura evangélica: «Abrahán engendró a Isaac, Isaac engendró a Jacob», etc. De modo que Abrahán engendra; no engendra Sara.
¿Por qué, entonces, aquí dice «entre el esperma (semilla) descendencia de ella» y no dice «entre el esperma, descendencia de él», es decir, de Adán?

A Adán se le deja a un lado —lo repito— para indicar, aunque de manera implícita pero clarísima, que nacerá alguien sin semilla de varón. Y aquel que nacerá será de una virgen. Porque en el momento en que se habla de Eva, Eva es virgen.

Aún no se ha celebrado el matrimonio dentro del Paraíso; el matrimonio tendrá lugar después, fuera del Paraíso.

¿Y cuál es esta relación —podríamos decir— entre tus descendientes espirituales, diablo, y aquel que nacerá de esta mujer, Eva?

He aquí la relación: «Él te aplastará la cabeza y tú le herirás, le morderás el talón».

El talón es una parte extrema del cuerpo, lo cual significa que el daño no es grande.
«Lo elevarás a la Cruz, pero Él resucitará. Y con Su Cruz y Su Resurrección aplastará tu cabeza».

Esto ha sido llamado el Protoevangelio. En medio de aquel sombrío atardecer, aparece un rayo de esperanza: vendrá Aquel que salvará a Adán y a Eva y a sus descendientes.
Es algo impresionante… Es la primera profecía, queridos míos, en la Sagrada Escritura.

Pero desde entonces esta profecía permanecerá como anhelo, como expectativa entre los pueblos. Y todos los pueblos lo esperarán, porque todos descendemos de Adán y Eva.
Y este Protoevangelio pasó a los pueblos, aunque se revistiera de muchos elementos míticos. Sin embargo, el núcleo es verdadero: «Esperamos a alguien».

Y como dirá más tarde Jacob, al bendecir a su hijo Judá: «Y el que ha de venir, de ti, Judá, de tu descendencia, será la esperanza de las naciones». Él es la esperanza de las naciones. He aquí una segunda profecía (Génesis 49,10).

Pero, queridos míos, también se profetiza el lugar donde nacerá el Mesías. Dice Miqueas, y lo repite Mateo: «Y tú, Belén…» (Mat 2:6).
Se dirige a Belén. ¡Oh, Belén! Allí donde nació David, que pertenece a la región de Judá, y de donde descenderá Jesús Cristo, el Mesías, será descendiente de David.

Queridos míos, por eso hoy se escuchó ese árbol genealógico en la lectura evangélica: para mostrar cuál es Su descendencia según la carne, la de Jesús Cristo. Es decir, descendencia real: que procede de David.
Pero David es descendiente de Abrahán; mejor dicho, es descendiente de Judá, que es descendiente de Abrahán. Es algo impresionante, verdaderamente impresionante:

«Y tú, Belén, tierra de Judá, de ningún modo eres la menor entre las principales ciudades de la tribu Judá. Porque de ti saldrá el soberano, el cual como buen pastor conducirá con cariño a mi pueblo Israel» (Mat 2:6).

Estas realidades las profetiza Miqueas. Pero Miqueas viene después de David, el gran rey que pastoreó al pueblo. Lo pastoreó como rey, pero no lo pastoreó como sumo sacerdote y rey a la vez. Y Ese es Jesús Cristo, el Rey eterno.

Pero también el modo es profetizado, queridos míos. Dice el profeta Isaías aquella afirmación admirable, en el capítulo 7, versículo 14:
«He aquí que la virgen concebirá en su seno» (“He aquí”: este he aquí indica que se llama la atención del lector. “Mira”. “He aquí la virgen”: es una provocación, una llamada. Mira: la virgen quedará encinta) «y dará a luz un hijo».

¿Y su nombre? Emanuel, que significa: «Dios con nosotros».
Emanuel es un nombre explicativo; manifiesta una cualidad; muestra quién será esta persona y qué hará esta persona.
¿Y su nombre? Es decir, ¿quién será Él? Porque así acostumbraban los hebreos: el nombre expresaba la persona.
¿Y su nombre? «Dios con nosotros». Es decir, será Dios.

Pero ¿acaso Dios no estaba ya con nosotros? ¿No estaba siempre Dios con Israel? Sí, pero al mismo tiempo estaba distante. Es el Dios cercano y, a la vez, inaccesible.
Ahora, sin embargo, ¿por qué Emanuel? ¿Por qué “Dios con nosotros”? Porque indica que estará muy cerca de nosotros, extremadamente cerca. ¿Tan cerca cuánto? Tan cerca como pueden estar dos seres humanos entre sí. Es decir: se hará hombre.

Pero incluso el tiempo es profetizado, queridos míos: las famosas setenta semanas de Daniel.
Si leéis al profeta Daniel, veréis que se refiere a un punto histórico futuro: desde el decreto del rey persa para la reconstrucción del Templo, desde allí se cuenta el tiempo hasta el momento de la Crucifixión.
Y, además, la última semana -que es una semana de siete años- se divide en dos mitades, tres años y medio, creando deliberadamente una complejidad en la profecía, para eliminar toda sospecha de que pudiera tratarse de una previsión humana.

Pero incluso Sus sufrimientos son profetizados. Dice Isaías en el capítulo 53, todo el capítulo: «Lo vimos (Isaías lo ve en la Cruz, ochocientos años antes de Cristo), y no tenía aspecto ni hermosura
(es decir, no tenía belleza; su figura humana había sido desfigurada), sino que su apariencia era despreciable y desvanecida (como ocurre con un hombre maltratado y asesinado, que pierde no solo su belleza, sino incluso su rostro humano). Él carga con nuestros pecados (¿quién es este cuyo aspecto es despreciable y desvanecido? Es Aquel que carga con nuestros pecados) y por nosotros sufre; como oveja fue llevado al matadero, y como cordero delante del que lo esquila permanece mudo, así no abre su boca». Es decir: como una oveja fue conducido a la matanza, y como el cordero ante el pastor que lo esquila no protesta ni grita contra quienes lo maltratan, así tampoco Él abrió su boca.

Pero, queridos míos, también es grandiosa aquella profecía de Daniel, o más bien la visión de Nabucodonosor, que Daniel interpreta. Y es curioso cómo Dios dispone las cosas. Esa visión, aquel sueño, Dios se lo concede a Nabucodonosor, es decir, a un hombre —si se quiere— que fue precisamente quien destruyó, devastó por completo, podríamos decir, a los judíos. Nabucodonosor, el que se apoderó de los utensilios del Templo, el profanador del santuario.

Y, sin embargo, Dios, queridos míos, le concede un sueño que Daniel anuncia proféticamente y que es verdaderamente asombroso. ¿Por qué, acaso, puso Dios un sueño semejante en un enemigo de Su pueblo? Para asegurar el carácter inobjetable de la profecía, su imparcialidad; para que nadie pueda decir: «he aquí, las cosas fueron preparadas».

Pero, más aún, lo más importante es que las profecías, hasta hoy, las conservan y las custodian los judíos incrédulos. Ellos son los guardianes de la autenticidad de las profecías: los judíos incrédulos. Del mismo modo que Nabucodonosor, un hombre incrédulo, da testimonio de ello.

¿Qué dice?
«Vi», dice, «un monte no cortado por mano humana» (no era cantera, no había sido excavado). «Y de él se desprendió una piedra, sin intervención de mano humana, que cayó sobre una estatua compuesta de cuatro partes y la desmenuzó».

Estas son las cuatro grandes dinastías: la babilónica, la persa, la griega o macedónica de Alejandro Magno, y la romana.

«Y en aquel lugar —dice— la piedra desprendida del monte no cortado se convirtió en un gran monte y llenó toda la tierra».

Y dice Daniel: «Oh rey, este es el Mesías. Este es Aquel que vendrá de una Virgen».
Por eso la Madre de Dios es llamada ««Ἀλατόμητον ὄρος monte no cortado», porque es Virgen. De ella se desprendió la piedra sin mano de varón, es decir, sin intervención humana.

«Y su Reinado —dice Daniel— no tendrá fin».
No tiene fin Su Reinado, que se establecerá sobre las ruinas de los reinos y dinastías humanas. Es verdaderamente admirable. Se encuentra en el capítulo 2 de Daniel; leedlo en casa.

Queridos míos, diría finalmente que nuestro Señor no es simplemente un gran reformador, ni un jefe, ni un filósofo.
Es el Hijo de Dios.
Es el Hijo encarnado.
Es el Salvador del mundo.

Todo da testimonio de Él, pero sobre todo la prueba profética, sobre todo, la profecía.
Por eso estudiemos la Sagrada Escritura, como nos exhorta el apóstol Pedro. Allí veremos a Cristo.

La Escritura la estudiaban también aquellos dos discípulos suyos —y en realidad todos—, pero se menciona explícitamente a Felipe y a Natanael. Felipe encontró a Cristo gracias a los criterios que obtuvo de su estudio de la Sagrada Escritura, de las características proféticas del Mesías.

Va entonces a Natanael y le dice: «Hemos encontrado al Mesías».
«¿Al Mesías?»
«El de Nazaret», le dice.
«¿De Nazaret? No», responde Natanael. «Nosotros hemos leído que el Mesías no procede de Nazaret».

Y tenía razón. Jesús no procedía de Nazaret; procedía de Belén.
Conocéis el episodio: José huyó a Egipto, y cuando regresó, reinaba Arquelao en lugar de Herodes. Por temor, pues también era un hombre cruel, se retiró al Reino del Norte, a Nazaret.
Y como allí pasó el Señor su infancia y años posteriores, fue llamado Nazareno, aunque no era originario de Nazaret.

Y Felipe le dice: «Ven y lo verás» (Jn 1:47).

Y ciertamente, queridos míos, también nosotros, si buscamos en la Sagrada Escritura —este libro vivo de Dios—, y si poseemos una psique-alma piadosa, un corazón puro, y la estudiamos sin prejuicios, allí encontraremos al Mesías. Sin duda lo encontraremos. Allí reconoceremos quién es Jesús Cristo: Aquel que nació humilde y sencillamente en una cueva de Belén, hace dos mil años.

Y entonces exclamaremos junto con el apóstol Pedro: «Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo».

A la gloria del Dios Trino y Santo,
Homilía realizada en el Santo Monasterio Komnineo, Larisa, el 22-12-1984, con inmensa gratitud a nuestro guía espiritual, el venerable y bendito Padre Atanasios Mitilineos,

FUENTES: https://arnion.gr/index.php/diafora-uemata/omiliai-kyriakvn

Transcripción digitalización y edición de la homilía: Sr. Atanasios K. y Eleni Linardaki, filóloga.

Traducción Χρῆστος Χρυσούλας Jristos Jrisulas https://logosortodoxo.es/

Dejar un comentario

Dic 19

La importancia de san Gregorio Palamás para occidente actual

Por XX.JJ en San Gregorio Palamás

La importancia de san Gregorio Palamás para occidente actual
(Por Kalistos Ware, Obispo de Dioklia)

Repasado 12/12/2025

San Gregorio Palamás en la historia y en el presente

Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999

Editado por Santo Monasterio Vatopedi, Athos 2000

Durante la víspera del sábado de la segunda semana del Gran Cuaresma, nosotros los ortodoxos alabamos y festejamos a san Gregorio Palamás como “la gran alegría de la Οικουμένη (Ikumeni), toda la tierra habitada (o del mundo)… la estrella y el alumbrador de toda la creación”. El Obispo de Tesalónica es honrado por la Iglesia porque posee un significado e importancia católica (universal) y ecuménica (en el sentido correcto helénico de estas palabras, no confundirse con el sentido que da Occidente y el papismo). El valor y la influencia de su enseñanza no se limitan solo a la Santa Montaña de Athos, a la ciudad de Tesalónica ni al Oriente Cristiano, sino que debemos considerarlo como teólogo de toda la Iglesia, como maestro ecuménico según la santa parádosis tradición, transmisión de los Tres Grandes Jerarcas (San Gregorio el Teólogo, San Basilio el Grande y San Juan Crisóstomo).

Sin embargo, su educación y su diaconía (servicio) eclesial son concretamente representaciones del cristianismo oriental. Nunca viajó ni estudió en Occidente, y por lo que sabemos, no conocía la lengua latina. A pesar de haber tenido contacto con teólogos occidentales durante su permanencia en Constantinopla, parece que no solo había leído, sino que en sus escritos utilizó las obras de san Agustín “Sobre la Santa Trinidad”, que habría estudiado a través de la traducción de Máximo Plamudis. Sin embargo, no tenía un conocimiento especial ni contacto con la teología escolástica occidental.

La disputa entre san Gregorio Palamás y Barlaam el Calabrés no debe considerarse como una contraposición entre Oriente helénico y Occidente latino, sino más bien como un desarrollo dentro del pensamiento ortodoxo oriental, un choque que comenzó básicamente por dos interpretaciones distintas de las Escrituras areopagíticas (de san Dionisio el Areopagita): una filosófica (de Barlaam) y la otra mística empírica por experiencia vivida (de san Gregorio Palamás). San Gregorio no formuló su enseñanza teológica como resultado de un diálogo con el “tomismo” o el nominalismo, sino que la basó estrictamente en la tradición patrística vivida y experimentada, que había aprendido como monje aghiorita o athonita.

¿Si san Gregorio, Obispo de Tesalónica, era descendiente de la vida y cultura religiosa bizantina, o mejor dicho, del Imperio Romano, cómo se le puede considerar un teólogo ecuménico? ¿Cuál es su significado e importancia hoy para Occidente?

Este significado e importancia pueden resumirse en tres palabras: Misterio, participación y metamorfosis.

Misterio

El mundo occidental, durante los últimos siglos, ha vivido bajo la tiranía de un desbordante racionalismo, y precisamente nosotros, los ortodoxos, durante la época de nuestro “cautiverio babilónico” (utilizo la frase del inolvidable Florovsky), hemos vivido también bajo la influencia de ese mismo racionalismo. En este Occidente racionalista —que, no obstante, tiene también una tradición mística— san Gregorio Palamás proclama de manera que muchos occidentales encontraron inesperada y fascinante que Dios es un misterio que supera todo concepto y reflexión, cualquier entendimiento y conquista. Utilizando ideas que, en última instancia, provienen de Parménides y Platón, escribe enfáticamente: «Toda naturaleza o fisis es ajena a la naturaleza divina. Porque si Dios es fisis (naturaleza), lo demás no es naturaleza. Si cada uno es fisis, entonces el Dios no es fisis… Ninguno de los creados tiene comunión o aproximación con la fisis o naturaleza superior».

De manera característica areopagítica, san Gregorio Palamás habla sobre Dios como “una supremacía captada sobre-eminentemente”. Dios es “la supra-esencia anónima… y superónima o supra-nominable”. No es solamente el Ων (on, ser o existencia) real, sino supra-Dios y supraesencial. Pero esta supra-esencialidad no debe ser asimilada como un género de esencia o sustancia in sui generis, porque Dios trasciende los límites de esta misma supra-esencialidad, tal como escribe san Gregorio Palamás: “… de esta misma supra-esencialidad auto-supra-esencialmente es infinitamente superior”.

Sin embargo, este énfasis en el acercamiento apofático (afirmación negativa, es decir, lo que no es) de Dios no es fácilmente aceptado por todos los teólogos occidentales. Algunos lo ven como un peligro de oscurantismo, insensatez y engaño (Illtyd Trethowan, Irrationality in theology and the palamite distinction, Eastern Churches Review 9:12, 1977, pág. 251). Si intentáramos presentar la teología de san Gregorio Palamás con convicción a un auditorio occidental, debemos dejar claro que, según la teología apofática correctamente entendida, Dios es realmente superior al logos, pero no contrario al logos. Debemos recalcar que el pensamiento de san Dionisio el Areopagita, como el de san Gregorio Palamás, es que la teología apofática (lo que no es, negativa) y la catafática (lo que sí es), positiva no son contrarias ni alternativas, sino complementarias. Una presupone y condiciona a la otra.

San Gregorio Palamás, a pesar de su respeto hacia el misterio divino, también reconoce el valor de los argumentos silogísticos. De hecho, en la disputa sobre el Filioque, no fue Barlaam, sino san Gregorio Palamás quien aplicó el “silogismo demostrativo”, un esquema filosófico proveniente de Aristóteles. Aunque creía que el hombre tiene una δύναμις *dínamis (potencia y energía, poder) de percepción mística mucho más superior a la mente o al cerebro intelectual, no negaba la importancia de la διάνοια (diania “dianús”: cerebro, mente o intelecto), la cual es un regalo de Dios y debe ser utilizada plenamente y positivamente. La crítica a la filosofía helénica no era unilateralmente negativa, sino cuidadosamente limitada y restringida, lo que corresponde a la actitud de los Padres anteriores, como los Padres Capadocios, san Máximo el Confesor, san Juan Damasceno, etc.

Cuando en Occidente hablamos sobre la teología de san Gregorio Palamás (palámica, debemos recalcar las dos partes del pensamiento dogmático de san Gregorio: el apofático (lo que no es) y el catafático (lo que sí es).

Participación

A pesar de que Dios es verdaderamente un misterio superior a toda percepción, más allá de toda esencia y totalmente trascendental, es a la vez coexistente, omnipresente y plenitud de todo, tal y como decimos sobre el Espíritu Santo. Esto nos conduce al segundo leitmotiv (premisa) de la teología de san Gregorio Πalamás; paralelamente al tema del misterio, también habla sobre la participación. Dios, sobre su esencia o sustancia, es superior y está más allá de cualquier participación, pero sus energías increadas penetran en todo el cosmos y vivifican toda la creación. Con nuestra participación en estas divinas energías (increadas), el Dios supra-trascendental se hace “más co-naciente de nuestros miembros, más cercano a nuestro corazón” (adaptando una frase de san Nicolás Kabásilas).

Desarrollando esta distinción de la «unión» entre la divina esencia y las divinas energías (increadas), Palamás recurre a la antinomia y a lo paradójico. Así escribe en su “Apología” sobre Dios: “Porque es Ων (ser) y no Ων (no ser), en todas partes y en ninguna, poliónimo (multinombre) y anónimo o innominable, siempre móvil e inmóvil, y simplemente todo y nada de todo esto”. Dios, en su relación con nosotros, es a la vez trascendental y co-existente; “se entiende y no se entiende, se participa y no se participa, accesible e inaccesible”. El panteísmo se excluye, pero se salva la divinidad en todo. El Dios permanece un misterio inmensurable e inagotable por su esencia increada, pero los hombres se unen con Él por la χάρις (jaris: gracia, energía increada), mediante las divinas energías increadas, las cuales no constituyen un intermedio entre Él y nosotros, ni un regalo creado que Dios nos entrega, sino una presencia inmediata del mismo Dios en su irreducible plenitud: “… pero como totalidad θεοπρεπής (zeoprepís: de forma o manera divina o tal como Dios manda) en cada una de sus energías y acciones”.

Escribe característicamente san Gregorio: “El Dios, causante de todo por la supra-esencial fuerza y energía (increada), pero permaneciendo entero en sí mismo, habita totalmente en aquellos que se han hecho dignos de su unión, y no transmite su propia naturaleza, sino de su propia δόξα (doxa: gloria, luz increada) y esplendor”.

Esta perseverancia en la participación inmediata del hombre en las energías increadas de Dios constituye a san Gregorio Palamás como el teólogo por excelencia de la experiencia personal. Según san Gregorio, lo divino no es una idea abstracta, ni una hipótesis filosófica, sino aquel presente vivo, energizante u operante que encontramos “cara a cara” o “persona a persona” en nuestra experiencia. La puerta del cielo está en todas partes, y cada hombre puede descubrirla en su propio corazón. Este asunto de la experiencia personal constituye el tema básico de la disputa entre Barlaam y san Gregorio Palamás. ¿Podemos los hombres tener un encuentro inmediato con el verdadero Dios “persona a persona” o “cara a cara” mediante la unión mística en esta vida presente? Barlaam respondió: No. En cambio, san Gregorio Palamás dijo: Sí.

Aquí hay otro punto que, a pesar de que en Occidente actual muchos meditadores apoyan con entusiasmo la teología de san Gregorio Palamás sobre las divinas energías (increadas) y la experiencia personal, algunos son desconfiados y escépticos. Desde la época de Barlaam y de Dimitri Kidonis, san Gregorio fue acusado de ser maestro de diteísmo (deidad dual), reduciendo la sencillez de Dios, y estas acusaciones se repiten hasta hoy, no solo por parte de romanocatólicos, sino también de algunos anglicanos y protestantes. Además, muchos occidentales siguen sosteniendo que el discernimiento o distinción palámica.patrística entre esencia y energías carece de una base patrística anterior. Según la opinión de estos occidentales, Palamás tergiversa y malinterpreta la enseñanza de los Capadocios y de san Máximo. Para nosotros los ortodoxos que honramos la memoria de san Gregorio Palamás, nos queda una enorme lucha, combate y esfuerzo ilustrativo y explicativo en este punto.

III. Metamorfosis

Con mi segunda palabra, “participación”, se vincula estrictamente la tercera, “metamorfosis (transformación)”. Las energías increadas de las que los santos participan, se apocaliptan/revelan en ellos como luz (increada). Y esta luz se identifica con la luz (increada) que resplandeció en la persona y rostro de Cristo en el monte Tabor, la que resplandecerá de él durante la Segunda Parusía Presencia, Venida. Escribe san Gregorio Palamás: “Está clarísimo que la luz vista por los Apóstoles en el monte Tabor es una y la misma divina luz (increada), como también se ve ahora por las psiques (o hombres) que han hecho sus catarsis y están purgadas y sanadas y también es la existencia hipostática de los futuros bienes eternos?¹⁵

Esta luz Tabórica y esjatológica la que también puede llamarse “gnofos” (nube de luz que deslumbra trasciende toda luz, es accesible en su esencia, no partícipe) también transforma, metamorfosea a los participantes de ella. Los participantes se convierten en luz, también sus psiques y cuerpos. La antropología de san Gregorio Palamás es “holística” y unida, y no acepta ninguna división entre psique y cuerpo. “…el cuerpo co-glorificada o co-deificado con la psique-alma” escribe san Gregorio usando una frase de san Máximo el Confesor¹⁸. De manera y forma perfecta y entera se hacen los santos de esto que contemplan. Tal como dice T. S. Eliot: “Tú eres la música al tiempo que dura la música”. Escribe san Gregorio Palamás: “El que ha percibido la divina energía increada también está alterado, convertido por la divina alteración, él es tal cual como es la luz”¹⁸. Además, esta luz increada del Tabor se transmite no sólo en los cuerpos y las psiques-almas de los hombres sino también en toda la creación, en todas las cosas materiales, en cada árbol, piedra y fuente. La enseñanza de san Gregorio Palamás sobre la metamorfosis, transformación del hombre y de toda la creación, es de una necesidad urgente e importante para Occidente como de la Helade-Grecia actual. Vivimos en una época que busca placer corporal, carnal y hedonismo de cualquier manera posible, pero no muestra ningún respeto para el cuerpo en sí. La antropología de san Gregorio Palamás nos ofrece exactamente este antídoto que necesitamos. También vivimos en una época que se ha olvidado que la fisis, naturaleza es sagrada y que es un regalo de Dios y el medio de comunicación con Él. La Teología de san Gregorio sobre Divinas energías (increadas) y la metamorfosis (transformación) universal, entrega en nuestras manos un arma dinámica contra la mundificación o secularización actual y contra la terrible contaminación del medio ambiente. San Gregorio Palamás obispo de Tesalónica es por excelencia un santo ecológico.

Misterio, participación y metamorfosis estos tres términos hacen de san Gregorio Palamás un mege-didáscalos (mega-maestro) ecuménico quien sobre-ilumina a toda la creación, y quien habla especialmente a Occidente.

Kalistos Ware, Obispo de Dioklia

SUMARIOS DE LOS CONGRESOS INTERNACIONALES DE ATENAS Y LEMASOL DE CHIPRE

Traducido por Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas) logosortodoxo.es/, heleno-griego nativo, instruido en la Santa Parádosi-Tradición y en la lengua (katharévusa) del Nuevo Testamento la que actualmente se habla en el pueblo fiel heleno-ortodoxo.

Dejar un comentario

Dic 18

La ontología de la deificadora Χάρις Jaris según el defensor del hisijasmo san Gregorio Palamás

Por XX.JJ en San Gregorio Palamás, Teología Ortodoxa

La ontología de la deificadora Χάρις Jaris según el defensor del hisijasmo san Gregorio Palamás

Dimitrios I. Tseleguídis

(Profesor de Dogmática en la Escuela Teológica de la Universidad Aristóteles de Tesalónica)

[Constituye una versión reelaborada de un apartado de nuestro estudio Χάρις Jaris Gracia y libertad según la Tradición Patrística del siglo XIV, Tesalónica 1987, pp. 21-39.]

Ήσυχασμός (hisijasmós) hesycasmoes el método de catarsis e iluminación del corazón y del nus humano, es la Cristocéntrica vida espiritual ortodoxa. Ήσυχασμός (Hisijasmós o Hesicasmo) es el método de catarsis e iluminación del corazón y del nus humano; constituye la Cristocéntrica vida espiritual Ortodoxa. Con este término se expresa la totalidad de la lucha cristiana ortodoxa: cumplir los mandamientos de Cristo, combatir los pazos, hacer la catarsis del corazón, atraer la divina Jaris (gracia, energía increada), alcanzar los dones divinos, la iluminación espiritual y la zéosis, y finalmente, orar por todo el mundo. El método de la gnoseología supranatural en la tradición ortodoxa se llama hisijasmo y se identifica con la nipsis y la catarsis del corazón. El hisijasmo es inseparable de la Ortodoxia; fuera de la praxis hisijasta resulta impensable según los Padres de la Iglesia. El hisijasmo no tiene relación alguna con el pietismo exterior; al contrario, este último, desarrollado por los protestantes, se limita a prácticas externas sin conexión con la vida interior. En la Ortodoxia hablamos del movimiento del hombre “como imagen” hacia “como semejanza”, es decir, la unión con Dios mediante la energía increada Jaris, los Misterios y la ascesis (práctica espiritual). San Isaac el Sirio enseña que en la vida hisijasta se practica principalmente la oración noerá o del corazón (el centro de las fuerzas psicosomáticas del hombre), también llamada oración de Jesús:« Kyrie —Señor— Jesús Cristo, Hijo y Logos de Dios eleísón me; compadécete, ten misericordia de mí, que soy pecador» (El término más desarrollado aquí: https://logosortodoxo.es/alfa%cf%89mega-gran-lexico-ortodoxo/) .

La Χάρις (Jaris: Gracia, energía increada) de Dios, según la teología y la experiencia espiritual de los Padres de la Ortodoxia oriental, constituye un término teológico con un contenido dogmático claramente definido. El término «Χάρις Jaris de Dios», dentro del marco de la teología, designa —según el hisijasta san Gregorio Palamás— una energía natural y esencial concreta de Dios, la cual, cuando se hace participable, deifica o glorifica carismáticamente a quienes participan de ella (o sea, zéosis)[1]. Por consiguiente, es evidente su importancia soteriológica (psicoterapéutica, sanadora, redentora y salvadora), razón por la cual no debe identificarse con las demás energías[2] del Dios trinitario.

San Gregorio Palamás fundamenta bíblicamente el término «Χάρις jaris gracia», atribuyendo especial significado teológico a diversas expresiones tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento que manifiestan su carácter dogmático. En particular, al referirse al pasaje del Antiguo Testamento: «El Señor resiste a los soberbios, pero da Χάρις Jaris gracia a los humildes» [Proverbios 3, 4], identifica la Χάρις Jaris concedida a los humildes con la Χάρις Jaris gracia divina, la cual «se manifiesta mediante la luz (increada)»[4]. Paralelamente, retoma la interpretación cristológica de san Juan Crisóstomo[5] del pasaje del salmo: «La Χάρις jaris gracia se derramó en tus labios» [ Salmo 44, 3], para proclamar el carácter increado de la Χάρις jaris divina[7]. Asimismo, al interpretar el pasaje del profeta Jeremías[8]: «Me abandonaron a mí, fuente de agua viva», observa que el «agua viva» es la Χάρις Jaris divina y la energía del Espíritu Santo[9].

Pero la Χάρις Jaris divina, como doxa-gloria y esplendor de Dios, es para Palamás la «luz» con la que Dios se reviste, según el salmista [10]. Esta luz es el fuego divino e inmaterial que ilumina las psiques-almas de los hombres[11] y los guía[12] hacia Dios. De hecho, también el «pan de los ángeles» que, según el salmista, comió el pueblo de Dios en el desierto[13], es para Palamás esta luz de la Χάρις gracia divina[14], con la que se alimentan espiritualmente los ángeles y los hombres espirituales.

La manifestación de esta luz de la Χάρις jaris gracia divina se da en la zarza ardiente que no se consumía[15], en el rostro de Moisés cuando descendió del monte Sinaí portando el «Decálogo» de los mandamientos divinos[16], en la ascensión del profeta Elías al cielo en el «carro de fuego»[17], así como en el profeta Jeremías, «cuyas entrañas ardían como fuego»[18].

Finalmente, en el pasaje del profeta Joel: «Derramaré de mi Espíritu sobre toda carne»[19], san Gregorio Palamás señala la Χάρις jaris gracia divina que Cristo prometió a sus discípulos y a todos sus fieles[20] por medio de los Misterios de Su Iglesia.

La Χάρις jaris gracia de Dios, anunciada en el Antiguo Testamento y revelada parcialmente en su historia, es concedida abundantemente en la nueva realidad inaugurada por la encarnación del Logos de Dios y la venida del Paráclito. El Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento y la βασιλεία (vasilía: realeza increada) futura de Dios, según el gran defensor del hisijasmo, no están separados de forma impermeable, hermética, sino que se hallan unidos funcionalmente (litúrgicamente). Así, la «doxa-gloria de Dios en la luz (increada)» que vieron —aunque de modo más tenue— los profetas Moisés y Elías, constituye símbolos[21] y figuras de la teofanía del Tabor, mientras que la doxa-gloria increada de la Metamorfosis de Cristo es un anticipo y símbolo de la misma doxa-gloria que será revelada en la βασιλεία (vasilía: el reinado de la realeza increada) venidera o futura[22].

El gran defensor del hisijasmo distingue claramente en sus escritos la existencia eterna del Espíritu Santo como Persona, de su misión temporal en el mundo, identificando sin ambigüedad la manifestación del Espíritu Santo con Su χάρις jaris gracia y Su energía. Así, cuando Palamás se refiere al «Espíritu que desciende» en el bautismo de Cristo[23], observa que no se trata de la hipóstasis del Espíritu Santo —como erróneamente pensaba Akíndino—, sino de la totalidad de su χάρις gracia y energía[24].

Paro también la δύναμη (dinami: potencia y energía, poder) milagrosa de Cristo, que según el evangelista Lucas «sanaba a todos»[25], y el asombro del pueblo «por los logos y palabras de χάρις jaris gracia que salían de su boca»[26], se debían a la misma χάρις jaris divina, «por la cual Cristo enseñaba y por la cual obraba milagros»[27]. Los «logos y palabras de χάρις jaris gracia » que salían de la boca de Cristo excluyen no solo la autosubsistencia de la χάρις jaris divina, sino también su identificación con la hipóstasis del Espíritu Santo[28]. A esta χάρις jaris gracia Cristo la llama «espíritu», diciendo: «Los logos que yo os he hablado son espíritu y son vida»[29]. Lógicamente, entonces, el gran jerarca hisijasta identifica la χάρις jaris gracia divina con la presencia carismática del Espíritu Santo, señalando de manera concisa que «la χάρις jaris que principalmente se derrama por el Espíritu divino es el espíritu divino o santo»[30].

El contenido teológico de la χάρις jaris divina se encuentra también en el Nuevo Testamento, al igual que en el Antiguo, bajo diversas denominaciones. Así, al referirse san Gregorio al pasaje de Jn 4, 10-14, identifica el «agua viva» de la que habla Cristo a la samaritana con la χάρις jaris gracia divina y la energía y acción del Espíritu Santo[31]. También en el Tabor los tres discípulos vieron «un tenue amanecer de la divinidad, en la cual la Χάρις jaris, el esplendor y la energía del Espíritu se dividen sin dividirse»[32].

Este esplendor de la naturaleza divina que los discípulos contemplaron en la metamorfosis de Cristo es identificado por Palamás con la χάρις jaris deificadora, y observa que según ella brillarán los justos como el sol[33] en la βασιλεία (vasilía: reinado de la realeza increada) futura de Dios[34]. La doxa-gloria de Dios se identifica ontológicamente con la χάρις jaris deificadora de Dios. Así, el protomártir Esteban, quien «lleno del Espíritu Santo vio la doxa-gloria de Dios»[35], vio, según nuestro santo hisijasta, «la χάρις jaris del Espíritu»[36].

Asimismo, la luz de Cristo, que ilumina las tinieblas[37] y hace a sus discípulos luz[38], es « la donación deificadora o el don deificador del Espíritu»[39]. Esta luz de la χάρις gracia divina es llamada por Palamás fuego divino e inmaterial[40]. Este fuego inmaterial fue el que actuó como χάρις jaris gracia divina cuando los discípulos de Cristo recibieron las «lenguas de fuego»[41] en Pentecostés, y también el que cegó los ojos sensibles del apóstol Pablo e iluminó los ojos de su corazón cuando se dirigía amenazadoramente a Damasco[42]. Este mismo fuego calentó el corazón de Cleofás y de su compañero cuando Cristo les hablaba después de la resurrección en el camino hacia Emaús[43].

Esta luz es vida increada y eterna que, cuando habita en quien participa de ella, no se separa de Dios[44].

La χάρις jaris gracia divina es designada por una multitud de nombres que expresan un contenido ontológico (existencial). Así, la χάρις gracia divina es llamada y es la «luz increada»[45], la «θέωσις zéosis»[46], el «principio del bien», la «bondad en sí», la «divinidad en sí», la «auto-zéosis»[47]. Finalmente, es la «doxa-gloria», el «esplendor» y la «βασιλεία (vasilía: el reinado de la realeza increada)» de Dios[48]. Sin embargo, todos estos nombres que se atribuyen a la χάρις jaris gracia divina expresan solo algunos de sus aspectos y nunca agotan su contenido, el cual permanece esencialmente innombrable[49].

Según san Gregorio Palamás, la χάρις jaris gracia divina no constituye una esencia ni existe «en hipóstasis propia». Es decir, no es autosubsistente, sino enhipóstata. Y decimos que es enhipóstata porque es considerada en la hipóstasis de otro[50]. Procede de la esencia divina increada y permanece inseparablemente unida a ella[51], como su energía natural. La χάρις gracia divina, sin embargo, permanece enhipóstata también en las criaturas que participan de ella, en el sentido de que incluso en las criaturas no existe como un «accidente», sino que está presente en ellas de modo natural. Esto significa que la χάρις gracia divina, aunque nunca constituye una propiedad natural de las criaturas, se encuentra en ellas no mediante una relación externa, sino mediante una relación carismáticamente natural.

Aquí observamos que san Gregorio Palamás traslada con gran acierto el concepto de lo enhipóstato (ensubstanciado) desde la Cristología —donde fue establecido por Leoncio de Bizancio[52]— a la teología y, más concretamente, a la teología de la χάρις gracia divina. El teólogo de la χάρις gracia define finalmente la gracia divina como aquella energía de Dios que desciende filantrópicamente para la psicoterapia, sanación y salvación de aquellos que son considerados dignos de la unidad con Cristo[53].

Pero ¿cuál es la fuente y la causa de la χάρις gracia divina? ¿Cuál es su carácter y cómo se revela en la creación y, de modo particular, en el ser humano? Estas cuestiones afectan de manera decisiva a la teología de la χάρις gracia, y su respuesta está necesariamente vinculada con su ontología.

La fuente de la χάρις es la esencia divina perpetua, eterna e increada[54], es decir, el Dios trinitario en su totalidad. «Así pues», observa el santo jerarca, «el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son conjuntamente fuente del agua viva, es decir, de la χάρις jaris gracia divina»[55]. La gracia divina, como energía natural y esencial de Dios, es una y la misma para las tres personas divinas[56] y es otorgada trinitariamente: «del Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo»[57]. Si la χάρις gracia divina no fuera una y común a las tres personas divinas, es decir, si existiera diversidad de energía para cada hipóstasis, ello implicaría también diversidad de naturaleza en cada persona-hipostasis divina. De este modo se vería gravemente comprometida la unidad del Dios trinitario.

Según la teología y la experiencia espiritual de la Iglesia Ortodoxa, la χάρις gracia de Dios es increada, porque constituye una energía esencial de la naturaleza divina increada. El carácter increado de la gracia divina lo garantiza Palamás también bíblicamente, remitiéndose al pasaje de 2 Tim 1, 9: «según su propio propósito y χάρις jaris gracia, que nos fue dada en Cristo Jesús antes de los tiempos eternos». «¿Ves —señala característicamente el defensor del hesicasmo— que la gracia nos ha sido preparada antes de los siglos? ¿Cómo, pues, puede ser creado aquello que ha sido preparado antes de los siglos?»[58].

Y puesto que la χάρις gracia divina es increada, se comprende cómo los fieles «nacen de Dios»[59] y por qué «son espíritu, como nacidos del Espíritu»[60]. En otras palabras, los fieles llegan a ser verdaderamente hombres espirituales como portadores del Espíritu Santo, a causa de su nacimiento carismático a partir de la χάρις jaris gracia increada, o, dicho de otro modo, a partir del Espíritu de Dios.

Barlaam y Akíndino, alineándose con los franco-latinos, sostienen que la χάρις gracia divina es creada y perceptible por los sentidos[61]. Sin embargo, al considerar la gracia divina como creada, los anti-hisijastas la separan necesariamente de la naturaleza divina[62]. Al aceptar los antipalamitas el carácter creado de la gracia divina, se asimilan —según Palamás— a Arrio y a Eunomio, ya que niegan en esencia el carácter increado de la divinidad y, al mismo tiempo, blasfeman contra el Espíritu Santo, que habita carismáticamente en los santos[63].

El pensamiento teológico silogístico del defensor de la χάρις gracia deificadora es muy claro: si la gracia divina, como energía natural de Dios, es creada, entonces también la esencia divina debe ser creada, puesto que es un axioma que una energía creada indica una naturaleza creada, mientras que una energía increada caracteriza una esencia increada[64].

En consecuencia, cuando Barlaam —y la teología escolástica occidental en general— sostienen que la gracia divina es creada y, al mismo tiempo, identifican la luz divina y la doxa-gloria divina con la naturaleza divina, niegan en realidad el carácter increado de la naturaleza divina y llegan, por lógica consecuencia, a la inexistencia de Dios[65]. En efecto, quienes niegan el carácter increado de la χάρις gracia divina, niegan esencialmente al propio Dios, aunque afirmen aceptar su esencia[66].

La concepción teológica de una χάρις gracia divina creada entra en aguda contradicción con la experiencia espiritual de la Iglesia Ortodoxa, según la cual la gracia divina es una «iluminación sobrenatural, inefable y energía divina», que se ve «invisiblemente» y se comprende «incomprensiblemente»[67], precisamente a causa de su carácter increado. Pero, si la gracia divina fuera creada o una creación, como sostienen los antipalamitas, entonces —según Palamás— no solo se destruiría la teología, sino también la soteriología (psicoterapia, sanación, redención y salvación) de la Iglesia Ortodoxa, ya que quedaría anulada la comunión inmediata y la unión carismática de los santos con Dios[68].

La χάρις gracia de Dios, según la teología de la Iglesia, es increada «en sentido propio», es decir, literalmente, y no increada «por χάρις gracia»[69]. La χάρις gracia de Dios participada constituye, según el Tomo de 1351, una relación increada con el hombre que es glorificado o deificado[70]. Esta relación increada se denomina también «arelacional» (no relacionada, inconexa, desvinculada, aislada), para indicar que no es una propiedad de la naturaleza ni de la capacidad del poder del ser humano. En consecuencia, no constituye manifestación de una energía natural del hombre[71].

¿Cómo se apocalipta/revela, pues, la χάρις gracia divina como una energía increada concreta del Dios trinitario? Ante todo, la χάρις gracia de Dios, permaneciendo siempre inseparable de la naturaleza divina, está presente en todas partes, al igual que la esencia divina. Al interpretar la omnipresencia de Dios, san Gregorio Palamás observa que la esencia divina permanece desconocida, inaccesible e imparticipable para toda criatura. De este modo, la esencia divina es considerada como ausente para todas las criaturas. Por el contrario, la χάρις gracia divina es considerada ausente únicamente para aquellos que carecen de las condiciones necesarias para su contemplación y vivencia[72], mientras que se manifiesta y es participada por quienes poseen sentidos espirituales adecuados[73].

El Dios, por tanto, se manifiesta únicamente según Su energía y Su χάρις gracia, y nunca según su esencia. La efusión de la χάρις del Espíritu Santo sobre los fieles constituye una manifestación de la gracia divina, es decir, una manifestación del propio Dios. El modo, sin embargo, en que la χάρις gracia divina es derramada sobre los fieles permanece inefable.

En su manifestación, la gracia χάρις jaris divina «se divide sin dividirse», y, como toda energía de Dios, «no solo avanza temporalmente, sino también de modo múltiple»[74]. La manifestación de la χάρις de Dios se identifica teológicamente con el envío del Espíritu Santo. El Espíritu Santo es entendido aquí no según su existencia eterna e hipostática, sino según su manifestación económica y carismática. Es entendido como χάρις gracia y energía de todo el Dios trinitario. Y aunque el Espíritu Santo, como χάρις gracia del Dios trinitario, es enviado a la creación por todo el Dios trinitario, es derramado y manifestado «por medio del Hijo»[75].

Apoyándose en estas precisiones, el defensor y líder del hisijasmo del siglo XIV señala las presuposiciones teológicas erróneas de los latinos, que condujeron a la herejía del Filioque y, por extensión, a la alteración del dogma trinitario de la Iglesia. Los latinos, al no distinguir entre esencia y energía[76], confunden los atributos hipostáticos con los atributos naturales del Dios trinitario, es decir, confunden las propiedades hipostáticas con las energías naturales y esenciales de Dios.

De este modo, atribuyen la propiedad procesional no solo a la hipóstasis de Dios Padre, sino también a la hipóstasis del Hijo. Pero en el caso de que el Espíritu Santo, como Persona, tenga como causa conjunta al Padre y al Hijo, no puede ser Dios, sino una criatura, puesto que constituye un principio teológico fundamental que «solo en las criaturas el Hijo es causa conjunta con el Padre»[77]. Si, por el contrario, se identifican los atributos hipostáticos con los atributos naturales de Dios, entonces el Espíritu Santo procedería no solo del Padre y del Hijo, sino también de sí mismo. Así habría un Espíritu que procede y otro que es procedente, y en lugar de una Trinidad tendríamos una Cuaternidad. En consecuencia, la propiedad procesional no puede ser una propiedad común de las personas divinas. Comunes a las tres personas divinas son únicamente las propiedades de la única naturaleza divina, es decir, solo las energías increadas y naturales de la naturaleza divina.

Según san Gregorio Palamás y la teología ortodoxa en su conjunto, se establece una clara distinción entre la naturaleza, las hipóstasis y las energías de Dios. Así, el Espíritu Santo, como Persona, procede eternamente del Padre y reposa en el Hijo. Sin embargo, procede o es derramado como χάρις gracia y energía «de ambos», es decir, tanto del Padre como del Hijo. Además, si la gracia divina que se derrama y se concede se identifica con la hipóstasis del Espíritu Santo, como afirman los latinos, entonces los santos, como verdaderos partícipes de la χάρις gracia divina, se convierten en ομόθεοι (omózei: co-iguales, iguales a Dios) y ομότιμοι (omótimi: mismo valor) con Cristo, porque se unen hipostáticamente con el Espíritu Santo [78]. Sin embargo, tal concepción del Espíritu Santo y de la χάρις gracia divina, altera a nivel ontológico no solo la teología, sino también la antropología de la Iglesia.

Por consiguiente, solo cuando se establece una distinción clara y de carácter ontológico (existencial) entre la esencia y la energía de Dios, puede atribuirse la procesión o procedencia existencial del Espíritu Santo al Padre, y Su procesión manifestativa y operativa al Hijo. Paralelamente, solo tras esta distinción puede comprenderse correctamente la verdad bíblica de la Iglesia según la cual los fieles se hacen «partícipes de la naturaleza divina»[79] cuando participan de la χάρις gracia del Espíritu Santo, la cual constituye una energía natural e increada de la naturaleza divina. En definitiva, de lo anterior resulta evidente que los latinos —a causa de sus presuposiciones teológicas— confunden la Trinidad eterna con la Trinidad económica, ya que atribuyen a la Trinidad eterna lo que corresponde al Espíritu Santo en la Trinidad económica.

Ya hemos dicho que la χάρις gracia divina es una y la misma para las tres personas divinas, puesto que constituye energía de la única e indivisible naturaleza divina. Además, subrayamos que es concedida trinitariamente, como sucede también con toda otra energía esencial del Dios trinitario. Pero ¿qué ocurre cuando esta única y misma χάρις gracia divina actúa la salvación y la zéosis del fiel? ¿No «desfuncionaliza»[80] soteriológicamente (psicoterapéuticamente, sanamente y salvíficamente) a las personas divinas la χάρις gracia divina como energía del Dios trinitario en su conjunto? No, no las «desfuncionaliza», como tampoco las «desfuncionalizan» las demás energías increadas del Dios trinitario. Y no las «desfuncionaliza» porque cada una de las personas divinas realiza una obra propia y peculiar[81].

En el caso que nos ocupa, la concesión de la χάρις jaris gracia divina para la salvación y la zéosis o glorificación del ser humano constituye de modo eminente la obra del Θεάνθρωπος Dios-Hombre. Por ello, tanto el Nuevo Testamento[82] como la praxis litúrgica de la Iglesia hablan de la χάρις gracia de Cristo. «La χάρις gracia de nuestro Señor Jesús Cristo, la agapi-amor de Dios Padre y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros», se proclama en la anáfora de la divina Liturgia[83]. La χάρις gracia divina es otorgada y manifestada en la creación y en el ser humano por medio de Cristo[84], y más concretamente mediante la obra psicoterapéutica, sanadora, redentora y salvífica de Cristo.

Dimitrios I. Tseleguidis> Ortodoxia, Teología y Vida.

Estudios de Teología Convencional

Traducido por Jristos Jrisulas Χρῆστος Χρυσούλας logosortodoxo.es/

Νotas al pie de la página

[1] Véase Gregorio Palamás, Capítulos naturales, etc., 93, PG 150, 1188B. [2] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 3, 1, 31, ed. P. Jristu, Gregorio Palamás, Escritos, vol. I, Tesalónica 1962, p. 643. [3] Proverbios 3, 4. [4] Véase Carta a Akíndino, 1, 39, ed. P. Jristu, vol. I, p. 247. [5] Véase Juan Crisóstomo, Sobre el Salmo 44, PG 55, 185-186. [6] Salmo 44, 3. [7] Véase Carta a Atanasio de Bizancio 21, ed. P. Jristu, vol. II, p. 432. [8] Jeremías 2, 13 [9] Véase Demostrativo (Apodiktikos) 2, 64, ed. P. Jristu, vol. I, p. 136. [10] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 2, 3, 18, ed. P. Jristu, vol. I, p. 555, con referencia a Salmo 103, 2. [11] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 3, 1, 40, ed. P. Jristu, vol. I, p. 652. [12] Véase Salmo 42, 3, en Sobre los que permanecen en santa hisijía 1, 3, 7, ed. P. Jristu, vol. I, p. 417. [13] Salmo 77, 25. [14] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 1, 3, 25, ed. P. Jristu, vol. I, p. 436. [15] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 3, 1, 40, ed. P. Jristu, vol. I, p. 652, con referencia a Éxodo 3, 2. [16] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 1, 2, 31, ed. P. Jristu, vol. I, p. 442, con referencia a Éxodo 34, 29. [17] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 1, 2, 25, ed. P. Jristu, vol. I, p. 435, con referencia a 2 Reyes 2, 11. [18] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 1, 2, 25, ed. P. Jristu, vol. I, pp. 435-436, con referencia a Jeremías 20, 9. [19] Joel 3, 1. [20] Véase Carta a Atanasio de Bizancio 26, ed. P. Jristu, vol. II, p. 437. [21] Según Palamás, se trata aquí de símbolos naturales. La característica de un símbolo natural es que coexiste siempre con la realidad simbolizada, ya que proviene de la naturaleza de esa realidad. Y, dado que en este caso la naturaleza de lo simbolizado es increada, también lo es su símbolo, es decir, se revela como la doxa-gloria de Dios en luz (increada). Para más sobre la distinción palamita de los símbolos, véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 3, 1, 14, ed. P. Jristu, vol. I, pp. 627-628. [22] Véase Antirréticos contra Acíndino 5, 8, 34, ed. P. Jristu, vol. III, pp. 312-313. [23] Juan 1, 33. [24] Véase Carta a Atanasio de Bizancio 21, ed. P. Jristu, vol. II, pp. 432-433. [25] Lucas 6, 19. [26] Lucas 4, 22. [27] Véase Antirréticos contra Acíndino 3, 7, 17-18, ed. P. Jristu, vol. III, p. 175. San Gregorio adopta aquí la interpretación correspondiente de Juan Crisóstomo. Véase también Juan Crisóstomo, Sobre el Salmo 44, 2, PG 55, 186. [28] Véase Demostrativo (Apodiktikos) 1, 73, ed. P. Jristu, vol. I, p. 145. [29] Juan 6, 63. [30] Antirréticos 5, 23, 91, ed. P. Jristu, vol. III, p. 356. Véase también Sobre las energías divinas 32, ed. P. Jristu, vol. II, p. 119: «En efecto, el Espíritu Santo es quien concede la χάρις gracia divinizante, y la gracia concedida es el Espíritu Santo». [31] Véase Demostrativo (Apodiktikos) 2, 65, ed. P. Jristu, vol. I, p. 136. [32] Véase Antirréticos 3, 7, 19, ed. P. Jristu, vol. III, p. 176. [33] Mateo 13, 43. [34] Véase Carta a Damiano 9, ed. P. Jristu, vol. II, p. 465. [35] Hechos 7, 55-56. [36] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 3, 3, 5, ed. P. Jristu, vol. I, p. 684. [37] Juan 1, 5. [38] Véase Mateo 5, 14-15. [39] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 3, 1, 35, ed. P. Jristu, vol. I, p. 647. [40] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 3, 1, 40, ed. P. Jristu, vol. I, p. 452. [41] Hechos 2, 3 ss. [42] Hechos 9, 3 ss. [43] Lucas 24, 32. [44] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 3, 1, 38, ed. P. Jristu, vol. I, p. 650. [45] Véase Antirréticos contra Akíndino 7, 4, 9, ed. P. Jristu, vol. III, p. 465. [46] Ídem. [47] Véase Carta a Arsenio 6, ed. P. Jristu, vol. II, p. 319. Véase también Dionisio Areopagita, Carta 2, PG 3, 1068A; y Sobre los nombres divinos 11, 6, PG 3, 953D-956A. [48] Véase Homilía 35, PG 151, 448C. [49] Véase Carta a Atanasio de Bizancio 16, ed. P. Jristu, vol. II, p. 427. [50] Véase Diálogo de un ortodoxo con Barlaam 26, ed. P. Jristu, vol. II, p. 188, y Sobre los que permanecen en santa hisijía 3, 19, ed. P. Jristu, vol. I, p. 623. [51] Véase Antepígrafo 7, ed. P. Jristu, vol. I, p. 168. [52] Véase Logos I contra nestorianos y eutiquianistas, PG 86, 1277CD: «Pues la hipóstasis indica a alguien concreto, mientras que lo enhipostático indica la esencia; y la hipóstasis delimita a la persona por sus propiedades características, mientras que lo enhipostático indica aquello que no es un accidente, sino que tiene su ser en otro y no se considera en sí mismo», véase el mismo, Comentarios 7, 2, PG 86, 1240CD; Anastasio de Sinaí, Guía 2, PG 89, 61AB; Máximo Confesor, A Marino, PG 91, 149BC. [53] Véase Carta al guardián de la ley Simeón 7, ed. P. Jristu, vol. II, p. 402. [54] Véase Antepigrafe 7, ed. P. Jristu, vol. I, p. 168. [55] Véase Demostrativo (Apodiktikos) 2, 65, ed. P. Jristu, vol. I, p. 136. [56] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 3, 3, 9, ed. P. Jristu, vol. I, p. 687. [57] Capítulos naturales 112, PG 150, 1197BC. Véase también Atanasio el Grande, A Serapión 1, PG 26, 600C. [58] Antirréticos contra Acíndino 3, 20, 94, ed. P. Jristu, vol. III, p. 228. [59] Juan 1, 13. [60] Juan 3, 6, en Sobre la participación divinizante, 2, ed. P. Jristu, vol. II, p. 138. [61] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 3, 1, 3, ed. P. Jristu, vol. I, p. 617; y Carta a Atanasio de Bizancio 33, ed. P. Jristu, vol. II, p. 443. Los católicos romanos siguen hablando hoy de una χάρις gracia creada que santifica al ser humano. Véase al respecto G. Greshake, Geschenkte Freiheit, Freiburg–Basel–Viena 1981, pp. 56–60. Esta enseñanza concuerda con la teología escolástica de Tomás de Aquino, tal como se expone en la Summa Theologiae I-II, 109–110. Cf. O.-H. Pesch – A. Peters, Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, Darmstadt 1981, pp. 80–90. Sobre la distinción entre gracia creada e increada en el catolicismo romano, véase Ir. Willing, Geschaffene und ungeschaffene Gnade, Münster 1966, pp. 169–172. [62] Cf. Antirrético contra Akíndinos 3, 18, ed. P. Jristu, t. A’, pp. 309–310. [63] Véase Carta a Xenia, PG 150, 1088B. [64] Véase Tomos Sinódico 3, PG 151, 740B. Véase también Máximo Confesor, Diálogo con Pirro, PG 91, 341A; y Juan Damasceno, Exposición precisa de la fe ortodoxa 59, PG 94, 1056C. [65] Véase Antirréticos contra Akíndinos 3, 3, ed. P. Jristu, vol. I, pp. 297-298. [66] Véase Antirréticos contra Akíndinos 1, 7, 18, ed. P. Jristu, vol. I, p. 52. [67] Véase Tomos Aghioríticos del Monte Athos, PG 151, 1229B. [68] Véase Carta a Atanasio de Bizancio 33, ed. P. Jristu, vol. II, p. 443. [69] Véase Antirréticos contra Akíndinos 3, 17, ed. P. Jristu, vol. I, p. 309. Para más sobre el carácter increado de la gracia divina, véase G. Mantzaridis, «La gracia increada según Gregorio Palamás», en Palamika, Tesalónica 1973, pp. 34-36. [70] Véase Tomos Sinódico 3, PG 151, 745B: Tomo Sinodal 3, PG 151, 745B: «No es impedimento que exista una relación con lo increado. Por tanto, tampoco la donación deificante del Espíritu —es decir, la misma zéosis— es creada, ya que es una relación con los que son deificados». [71] Véase Tomos del Monte Athos, PG 150, 1229C. [72] Véase Capítulos naturales 93, PG 150, 1188B. La interpretación de san Gregorio Palamás sobre la omnipresencia de la naturaleza divina no contradice lo que sostiene san Atanasio el Grande en Sobre la Encarnación del Logos 17, PG 25, 125AB: «Está fuera de todo según la esencia, pero está en todo por sus propias energías y fuerzas, ordenándolo todo y extendiendo en todo su providencia, vivificando a cada cosa y a todas a la vez». La distinción entre esencia y energía en Dios no implica división de Dios. Así, cuando el santo hesicasta afirma que también la esencia divina es omnipresente pero inaccesible, incognoscible e incomunicable a las criaturas, protege contra el peligro del panteísmo y, al mismo tiempo, subraya la indivisibilidad de la única divinidad. Sobre la omnipresencia de Dios, Véase también D. Staniloae, Dios es amor, traducción y prólogo N. Matsouka, Tesalónica 1983, pp. 70-84. [73] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 31, 34, ed. P. Jristu, vol. I, p. 646. [74] Capítulos naturales 68, PG 150, 1169AC. [75] Véase Sobre los que permanecen en santa hisijía 3, 1, 3, ed. P. Jristu, vol. I, p. 618. [76] Lamentablemente, hasta hoy la teología occidental sigue rechazando la distinción entre esencia y energía en Dios. Véase al respecto: M. Jugie, «Palamas», en Dictionnaire de Théologie Catholique 11, cols. 1735–1818; E. v. Ivanka, «Hellenisches im Hesychasmus. Das antinomische der Energienlehre», en Epektasis. Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, París 1972; G. Martzelos, «San Gregorio Palamás y la teología occidental contemporánea», Reimpresión de las Actas del Congreso Teológico en honor y memoria de nuestro padre entre los santos Gregorio, arzobispo de Tesalónica, Palamás (12–14 de noviembre de 1984), Tesalónica 1986, pp. 6–12. [77] Demostrativo (Apodiktikos) 15, ed. P. Jristu, vol. I, p. 44. [78] Véase Carta a Atanasio de Bizancio 33, vol. II, p. 443. [79] 2 Pedro 1, 4. [80] Recientemente, la teóloga protestante D. Wendebourg sostuvo que Palamás “desfuncionalizó” soteriológicamente las hipóstasis divinas mediante su enseñanza de la zéosis del hombre por las energías de Dios. Véase su estudio, Geist oder Energie?, Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, Múnich 1980, p. 199 ss. Sin embargo, sus afirmaciones no son correctas, pues san Gregorio Palamás enfatiza no solo la centralidad trinitaria de la zéosis, sino también la obra peculiar de las personas divinas. Véase pp. 160-161 del mismo estudio. Para más sobre la obra peculiar del Dios Logos en la zéosis, véase G. Mantzaridis, La enseñanza de la zéosis según Gregorio Palamás, Tesalónica 1963, pp. 30-38; A. Randovic, El misterio de la Santa Trinidad según san Gregorio Palamás, Tesalónica 1973, p. 61 ss. Rechazo exhaustivo de las afirmaciones de Wendebourg: G. Martzelou, Esencia y energías de Dios según San Basilio el Grande, Tesalónica 1984, pp. 117-119, n. 3. [81] Véase Nicolás Cabasilas, Sobre la vida en Cristo, Homilía II, PG 150, 532D-533A: ««Porque si la Trinidad salvó al género humano por un acto de amor, cada una de las divinas Hipóstasis contribuyó con su propio papel específico. «El Padre se ha reconciliado, el Hijo ha traído la reconciliación, y el Espíritu Santo ya se ha convertido en un regalo para Sus amigos.»… El primero creó, nosotros fuimos creados por Él, y el Espíritu es vivificante, ya que incluso en la primera creación la Trinidad se manifestaba como en sombras. El primero creó, la mano estaba con el Creador, y el Paráclito insufla la vida». [82] Véase 2 Corintios 13, 13. [83] Véase también el comentario de san Nicolás Cabasilas en Interpretación de la Divina Liturgia 26, PG 150, 424CD; compararse con Gregorio Ieromonje, La Divina Liturgia, Comentarios, Atenas 1982, pp. 282-284. [84] Véase Juan 1, 17.

Dejar un comentario

Dic 17

La revocación de la doctrina de la “analogía del ser o entis” basada en los escritos de San Gregorio Palamás

Por XX.JJ en Herejías, Teología Ortodoxa

La revocación de la doctrina de la “analogía del ser o entis” basada en los escritos de San Gregorio Palamás

Universidad Aristotélica de Tesalónica

Pequeño resumen (La obra entera aquí https://phdtheses.ekt.gr/eadd/handle/10442/30327=

La tesis (posición) básica de este tratado doctoral es que en la obra teológica de San Gregorio Palamás se pueden identificar todas las condiciones para la revocación del «dogma de la analogía del ser», con el objetivo de restaurar la verdad teológica tal como fue fundada por los Padres de la Iglesia, portadores de Dios. San Gregorio Palamás utiliza la analogía como un método lógico de silogismo, que no se basa en diversas opiniones, sino en las proposiciones evidentes de la fe. El silogismo basado en la analogía forma parte del esfuerzo del hombre por conquistar el don o regalo natural de la sabiduría simple. Es una herramienta útil en el esfuerzo del hombre por ser guiado a través de la creación hacia la doxología del Creador. Por supuesto, es una simple cantidad física y no un don de la χάρις jaris gracia divina. Siguiendo a Dionisio el Areopagita, San Gregorio Palamás considera que la analogía es una energía y acción mental y un camino natural para comprender los misterios divinos. Como energía y acción natural de la mente, es completamente diferente del conocimiento sobrenatural y de la unión incomprensible con Dios, por lo que considera que su función debe cesar por completo para que la mente se vuelva receptiva a los dones o donaciones deificantes del Espíritu Santo.

La vía analógica, al utilizar ejemplos, imágenes y analogías provenientes de la experiencia finita o limitada del mundo creado, se queda atrás de la vía apofática (si a lo que no es, confirmación negativa), que procede mediante la negación de lo creado.

La energía y acción mental con la que podemos representar analógicamente la causa de todas las cosas mediante ejemplos, constituye una forma natural de describir lo divino, que en última instancia define que la unión divina es inefable y completamente más allá de la naturaleza. A diferencia de la «analogía del ser», el uso del ejemplo y la analogía en teología pretende preservar el carácter oculto del misterio y revelar a quienes comprenden correctamente que la unión divina es inefable y completamente inexpresable.

Además, para quienes verdaderamente desean asemejarse a Dios, o hacerse teómorfos (de forma divina) el uso de analogías y ejemplos indica la necesidad de cesar toda actividad natural del νούς (nus: espíritu o energía del corazón de la psique) y de la mente, para que esta sea purificada y preparada para la unión divina. La ausencia de analogías y ejemplos se compensa, en quienes se han hecho teómorfos o se han asemejado a Dios, con la presencia de la χάρις jaris gracia increada del Espíritu Santo. Todos pueden participar de la riqueza de la divinidad, según la medida de esa catarsis y pureza que le acerca a Dios, a través de la purísima Θεοτοκος (Zeotokos: Madre de Dios, la que da a luz a Dios) María. La «proporción de cada catarsis y pureza» constituye un estado experiencial de fe en Dios, en el que la Theotokos se convierte en la causa de que toda la riqueza de la divinidad resida en el hombre. El deseo divino y el amor inmaterial por la Virgen verdaderamente divina constituyen la medida y la proporción de la sincera súplica a Dios y la pureza de la iluminación divina. A través de ella, el hombre es deificado o glorificado (consigue la zéosis), «no por los logos ni por la analogía mental reflexiva de lo dado». La «analogía contemplativa» no conduce a la catarsis (limpieza, purgación y sanación) del corazón, sino que sólo el santo silencio conduce a ella, del que la Virgen María es modelo y prueba clara.

Fuente: https://phdtheses.ekt.gr/eadd/handle/10442/30327

Traducido por Jristos Jrisulas Χρῆστος Χρυσούλας logosortodoxo.es/

Dejar un comentario

Dic 16

Una carta profética del Santo Paisio de 1969 sobre la panherejía del Ecumenismo

Por XX.JJ en Herejías, San Paísios el Athonita

Una carta importante del Santo Paísio de 1969 sobre la panherejía del Ecumenismo

La sabia y discreta carta del Santo Paísio fue enviada al Director del «Orthodoxos Typos» (Prensa Ortodoxa), el archimandrita Jarálambos Vasilópulos, en 1969. Se publicó bajo el título: «Carta desconocida de dolor contra los ecumenistas y los filoenóticos (amigos de la unión con el papismo sin distinción)» (Orthodoxos Typos, número 1681/9). (Esta carta, manuscrita por la propia mano de san Paísios, existe hasta hoy en día, y fue escrita por él mismo porque sabía que muchos la tergiversarían si no estuviera redactada de su puño y letra).

Querido padre Jarálambos,

Como veo el gran escándalo que se está produciendo en nuestra Iglesia debido a los diversos movimientos filoenóticos (amigos de la unión sin distinción) y los contactos del Patriarca con el Papa, he sufrido también, como su hijo, y he considerado bueno, además de mis oraciones, enviar un pequeño trozo de hilo (que tengo como monje pobre) para que se utilice, aunque sea para una pequeña puntada, en el vestido desgarrado de nuestra Madre.

Creo que lo recibiréis con amor y lo utilizaréis a través de vuestro periódico religioso. Os agradezco.

Quisiera pedir perdón, en primer lugar, a todos los que os pueda ofender, por atreverme a escribir algo, cuando no soy ni santo ni teólogo.

Imagino que todos entenderán que lo que escribo no es otra cosa que un profundo dolor por la actitud de nuestro padre, el Sr. Atenágoras (Patriarca de Constantinopla, según dicen era masón, puesto por los Americanos), y por su amor mundano, que lamentablemente se ha mostrado hacia la Iglesia Papal.

Como parece, él ha amado a otra mujer moderna, que se llama la Iglesia Papal, porque la Madre Ortodoxa no le causa ninguna impresión, ya que es demasiado modesta. Este amor, que se ha escuchado en la Ciudad (Constantinopla), ha encontrado eco en muchos de sus hijos, que lo viven en las ciudades. Después de todo, este es también el espíritu de nuestra época: que la familia pierda el significado sagrado de su unión, a causa de amores de este tipo, cuyo propósito es la disolución y no la unión.

Con un amor tan mundano, nuestro Patriarca llega a Roma. En lugar de mostrar amor primero a nosotros, sus hijos, y a nuestra Madre la Iglesia, él, lamentablemente, ha enviado su amor muy lejos.

El resultado ha sido que ha complacido a todos los hijos mundanos, que aman el mundo y tienen este amor mundano, pero ha escandalizado a todos nosotros, los hijos de la ortodoxia, pequeños y grandes, que tenemos temor de Dios…

Con tristeza, de todos los filoenóticos (amigos de la unión sin distinción) que he conocido, no he visto en ellos ni una pizca de espiritualidad ni de fe.

Pero ellos saben hablar de amor y unidad, pero no están unidos con Dios, porque no lo han amado.

Quisiera pedir sinceramente a todos nuestros hermanos filoenóticos (amigos de la unión sin distinción):

Dado que el tema de la unión de las Iglesias es algo espiritual y necesitamos un amor espiritual, dejémoslo a aquellos que han amado profundamente a Dios y son teólogos, como los Padres de la Iglesia, y no a los juristas que ofrecen todo su ser al servicio de la Iglesia (en lugar de una gran lámpara), a aquellos a quienes el fuego del amor de Dios ha encendido, y no el encendedor del sacristán.

Debemos saber que no solo existen leyes naturales, sino también espirituales. Por lo tanto, la futura ira de Dios no puede ser enfrentada con la cooperación de los pecadores (porque recibiremos una doble ira), sino con metania, arrepentimiento, confesión y el cumplimiento de los logos, mandamientos del Señor.

También debemos saber bien que nuestra Iglesia Ortodoxa no tiene ninguna carencia. La única carencia que se presenta es la falta de jerarcas serios y pastores con principios patrísticos.

Son pocos los elegidos. Sin embargo, esto no es motivo de preocupación. La Iglesia es la Iglesia de Cristo y Él la gobierna.

No es un Templo construido de piedras, arena y cal por piadosos y destruido por el fuego de los bárbaros, sino que es el mismo Cristo. «Y el que caiga sobre esta piedra se quebrará; y sobre quien ella caiga, lo desmenuzará» (Mateo 21:44-45).

El Señor, cuando sea necesario, presentará a los Marcos Efgenikos (Amable) y los Gregorios Palamás, para reunir a todos nuestros hermanos escandalizados, para que confiesen la Fe Ortodoxa, fortalezcan la santa Parádosis Tradición y den gran alegría a nuestra Madre.

En nuestros tiempos vemos que muchos hijos fieles de nuestra Iglesia, monjes y laicos, lamentablemente se han separado de ella debido a los filoenóticos (amigos de la unión sin distinción). Creo que no es en absoluto bueno que nos apartemos de la Iglesia cada vez que el Patriarca comete un error.

Pero desde dentro, cerca de la Madre Iglesia, cada uno tiene el deber y la obligación de luchar de acuerdo con su manera. Cortar el memorial del Patriarca, separarse y crear una iglesia propia, y seguir hablando insultando al Patriarca, creo que es irracional.

Si por la desviación de tal o cual Patriarca nos separamos y creamos nuestras propias Iglesias, ¡Dios nos guarde! ¡Seremos peores que los protestantes!

Fácil es dividir, pero difícil es volver…

Desgraciadamente, hoy en día tenemos muchas «iglesias». Fueron creadas ya sea por grandes grupos o incluso por una sola persona. Porque sucedió que en una pequeña kaliva (choza) (hablando de lo que sucede en el Monte Athos) que haya también un templo, y pensaron que podían hacer su propia iglesia independiente.

Si los filoenóticos (amigos de la unión sin distinción, aquellos que apoyan la unión con Roma) dan el primer golpe o primera herida a la Iglesia, estos, los mencionados anteriormente, dan el segundo.

Oremos para que Dios nos dé su iluminación a todos nosotros y a nuestro Patriarca, el Sr. Atenágoras, para que primero se logre la unión de estas «iglesias», para que se realice la paz entre el pueblo ortodoxo escandalizado, la paz y el amor entre las Iglesias Ortodoxas Orientales, y luego pensemos en la unión con las demás «confesiones», si y en la medida en que sinceramente deseen abrazar el Dogma o la Doctrina Ortodoxa.

Me gustaría también decir que existe un tercer grupo dentro de nuestra Iglesia. Son aquellos hermanos que, aunque permanecen fieles hijos de Ella, no tienen acuerdo espiritual entre ellos.

Se dedican a criticar unos a otros, pero no por el bien común de la lucha. Y se observan más los unos a los otros (más que a sí mismos), para ver qué dicen o qué escriben, para luego golpearles sin piedad. Mientras que. si ellos mismos dijeran o escribieran lo mismo, lo respaldarían incluso con muchas citas de la Santa Escritura y de los Padres.

El mal que se está haciendo es grande, porque por un lado se hace injusticia al prójimo, y por otro, lo derrumban ante los ojos de los demás fieles. Muchas veces también siembran incredulidad en las psiques-almas de los débiles, porque los escandalizan.

Desgraciadamente, algunos de nosotros tenemos expectativas irracionales de los demás. Queremos que los demás tengan el mismo carácter espiritual que nosotros. Cuando alguien no está de acuerdo con nuestro carácter, es decir, es un poco más indulgente o un poco más severo, inmediatamente concluimos que no es una persona espiritual.

Todos son necesarios en la Iglesia.

Todos los Padres ofrecieron sus servicios a Ella. Tanto los caracteres suaves como los estrictos.

Así como para el cuerpo humano son necesarios los alimentos dulces, ácidos y hasta los amargos, como los dientes de león (cada uno con sus propias sustancias y vitaminas), así también para el Cuerpo de la Iglesia.

Todos son necesarios.

Uno complementa el carácter espiritual del otro, y todos estamos obligados a soportar no solo el carácter espiritual del prójimo, sino también sus debilidades humanas.

Y nuevamente vengo a pedir sinceramente perdón a todos, porque me atreví a escribir. Soy un simple monje, y mi trabajo es intentar, tanto como pueda, despojarme del hombre viejo y ayudar a los demás y a la Iglesia, a través de Dios, mediante la oración.

Pero debido a que llegaron a mi ermita tristes noticias sobre nuestra Santa Ortodoxia, sufrí mucho y consideré bueno escribir lo que sentía.

Oremos todos para que Dios nos dé Su χάρις (jaris: gracia, energía creada) y que cada uno de nosotros ayude a su manera para la doxa-gloria de nuestra Iglesia Ortodoxa.

Con mucho respeto a todos,

En el Monte Athos, el 23 de enero de 1969.

Monje Paisios

Traducción Jristos Jrisoulas https://logosortodoxo.es/

Dejar un comentario

Dic 12

El dogma del discernimiento entre esencia y energía en la Iglesia Ortodoxa, según san Gregorio Palamás

Por XX.JJ en San Gregorio Palamás, Teología Ortodoxa

El dogma del discernimiento entre esencia y energía en la Iglesia Ortodoxa, según san Gregorio Palamás
Por Basilio, Obispo de Trimizunta, Profesor de Teología.

(Repasado 12/12/2025 amigos en en y de CristoDios, este texto es de suma importancia, muy dogmático y difícil de traducir, ya que no soy filólogo, por favor cualquier error o frase mal construida me ayuden, y lo compruebo con el original, Jaris!)

San Gregorio Palamás en la historia y en el presente

Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999

Editado por Santo monasterio Vatopedi, Athos 2000

(a) Definición y contenido del dogma del discernimiento entre esencia increada y energía increada

La teología de san Gregorio Palamás sobre la esencia increada y la energía increada puede entenderse al introducirla en el hecho empírico de la gnosis (conocimiento espiritual) de Dios por el hombre. En el pensamiento de san Gregorio Palamás domina la convicción de que, durante este acontecimiento empírico, se produce un encuentro de dos magnitudes desiguales: lo increado de Dios y lo creado del hombre. Los términos «creado» e «increado» son fundamentales en la teología de los Padres de la Iglesia Ortodoxa. Quizá, en este punto de aproximación, se localiza la diferencia entre la teología Oriental y la Occidental; puesto que la teología Occidental no ha dado la importancia debida al discernimiento entre lo creado y lo increado. Esta enseñanza no introduce de ninguna manera una novedad en la teología ortodoxa; al contrario, constituye la continuación de la enseñanza y la teología patrística. Así, san Gregorio Palamás ocupa un lugar entre los Padres eclesiásticos como san Dionisio el Areopagita, san Juan Damasceno, san Máximo el Confesor y los grandes Capadocios. Es decir, entre aquellos Padres que se han ocupado excepcionalmente con la cuestión teológica del discernimiento entre la esencia y la energía (increada), así como con la gnosis (increada) de Dios.

El hecho empírico de la gnosis de Dios, que es la tesis (posición) central de la espiritualidad de la Iglesia Ortodoxa, es también la condición más fundamental para el discernimiento entre la energía y la esencia (increadas) de Dios. Además, la determinación del término οὐσία (usía, esencia, sustancia) no constituye una problemática exclusiva de los Padres de la Iglesia. Como sabemos, esta palabra en la filosofía helénica ocupa un lugar principal y llega a su culminación en la filosofía de Platón y Aristóteles. Sin embargo, en los Padres se introduce un elemento nuevo, que es la enseñanza bíblica sobre Dios, la cual juega un papel fundamental para la determinación del concepto de esencia, así como del de energía.

En esta introducción, no nos ocuparemos directamente de la enseñanza dentro de los escritos del santo Padre. Nuestro fin es presentar la tesis oficial de la Iglesia Ortodoxa sobre el problema que nos ocupa, tesis que aparece en los Tomos sinódicos de los Sínodos de las disputas hesicastas y en el 9º Sínodo Ecuménico, donde se confirmó la teología empírica de los Padres y de san Gregorio Palamás. Además, san Gregorio Palamás no es ajeno a la sintaxis de estos textos sinódicos. Existen tres tipos de Tomos: el de 1341, el de 1347 y el de 1351.

Los primeros y segundos Tomos sinódicos no examinan de manera sistemática ni extensa estos problemas. Se realiza una retrospección de los acontecimientos que caracterizan las disputas hesicastas y se rechaza la teología de Barlaam y de Akíndinos. El tercer Tomo sinódico de 1351 es el que se ocupa de manera sistemática y extensa con el tema que surgió de las disputas hesicastas. Esta es la esencia del Sínodo que estableció el dogma del “discernimiento” entre la esencia y la energía (increadas de Dios). Por esta razón, nuestra atención se centrará en este texto, pues nos proporciona todos los elementos indispensables para abordar el tema.

La confesión sinódica sobre el discernimiento entre esencia y energía está formulada de la siguiente manera: “Y todos, con una sola voz y movidos por un solo Espíritu, junto con la unión o unidad, han confesado claramente el discernimiento de manera ‘θεοπρεπής’ (de manera divina o según el modo de Dios o como Dios manda), la diferencia entre la divina esencia y la energía, y siguiendo a los teólogos, aceptaron como increada la divina energía y la divina esencia; y también la divina energía es llamada deidad por los teólogos… (Tomo 1º, cap. 16).”

Los Padres del Sínodo, como podemos comprobar en este texto, exponen sus convicciones de que siguen a los “teólogos” para determinar la verdad sobre el discernimiento entre esencia y energía. Está claro que por «teólogos» se hace referencia a los Padres de la Iglesia que se mencionan repetidamente en el Tomo, tales como san Dionisio el Areopagita, san Basilio el Magno, san Gregorio de Niza, san Gregorio el Teólogo de Nazianzo, san Máximo el Confesor, san Juan Damasceno, san Simeón el Nuevo Teólogo, etc.

El texto que analizaremos se divide en tres unidades conceptuales: a) Las uniones y los discernimientos de las divinas energías con la esencia de Dios, b) lo increado de las divinas energías, y c) la relación del nombre θεότης (zeótis:, divinidad deidad) con la energía.

1. “Junto con lo unido o la unión, también de forma clara y “θεοπρεπής” (zeoprepís, de manera divina o según el modo de Dios o como Dios manda), confesaron el discernimiento y la diferencia entre la divina esencia y energía”. La creencia y convicción de los Padres sinódicos es que siguen el 6º Sínodo para el establecimiento de esta enseñanza como oficial de la Iglesia Ortodoxa. Por esta razón, se incluyen extractos de este Tomo sinódico y sus sumarios. (2 Tal y como nos informamos por el Tomo Sinódico, los adversarios de san Gregorio Palamás no deseaban la lectura de los sumarios del 6º Sínodo).

El 6º Sínodo determina que las dos naturalezas de Cristo van acompañadas de las energías naturales y las voluntades naturales. Se llaman también energías las voluntades “naturales”, porque están unidas con la esencia y no con la hipóstasis de Cristo, tal como sostenían los monoenergitas (los de una sola energía) y los monotelitas (los de una sola voluntad). Pero ya antes, desde san Máximo el Confesor, se había formulado la solución ortodoxa a este problema dentro de sus escritos. (3) Es evidente que san Máximo formula y fundamenta de manera clara e indudable la enseñanza sobre la “energía esencial” y nunca sobre una energía personal o hipostática. Además, la demostración de que la divina energía es “esencial” constituye también la base de la demostración de las dos naturalezas, dos energías y dos voluntades en Cristo. La conclusión es que, tanto san Gregorio Palamás como los Padres de los Sínodos del período de las disputas hesicastas, calificaron correctamente las divinas energías como esenciales, basándose en la teología patrística anterior a ellos.

En lo que respecta a la contemporánea discusión entre teólogos ortodoxos sobre si las divinas energías son esenciales, personales o hipostáticas, creemos que la respuesta vuelve a ser proporcionada por san Máximo el Confesor. El discernimiento entre “logos” (causa, razón) del ser y la “manera” o “modo/tropos de existencia” en Dios constituye el marco para comprender la relación de las divinas energías esenciales con la persona-hipóstasis. La manifestación de las divinas energías se hace por la persona, sin que las divinas energías dejen de ser esenciales. Además, no se debe confundir la misión particular de cada una de las personas divinas con la vida endogénica o interior y la κοινωνία (kinonía: conexión, participación, comunión) de las personas divinas entre sí. San Máximo es categórico sobre esta cuestión: “(5)” (Hacia Marino 10, PG 91, 136D-137ª).

Aparte de la dimensión cristológica de la demostración de la existencia de las dos energías naturales en Cristo, la energía esencial también demuestra la singularidad tanto de la esencia como de la energía de las divinas Personas. Para comprender la relación de la energía tanto con la esencia como con la persona o hipóstasis, san Máximo el Confesor recurre a un ejemplo característico: “Y mientras que en la naturaleza de nuestra psique-alma existe siempre el logos (hablar) que es innato en nuestra existencia, sin embargo, no siempre habla, porque el hecho de hablar, para formular nuestro logos, es cuestión de decisión, ya que juzgamos para hacerlo. Por tanto, depende de nuestra naturaleza el hablar, pero el cómo hablar concierne a nuestra hipóstasis como personas, igual que el querer, que generalmente por nuestra voluntad se distingue por nuestra preferencia para algo concreto” (6) (Hacia Marino 3, PG 91, 48A).

Por tanto, el término “unido” del Sínodo debe entenderse dentro de estos marcos interpretativos o hermenéuticos. La energía está “unida” con la esencia y es energía esencial. El Sínodo siente la necesidad de incluir la formulación del dogma del discernimiento de esencia y energía con el término “unida” por una parte, para excluir el peligro de mala interpretación y comprensión, evitando que se entienda que se divide la deidad, y por otra parte, quizás para responder a las ya lanzadas acusaciones de los antipalamitas. Pero también, por una segunda razón, la energía es esencial y está unida con la esencia. Y este punto refleja la enseñanza patrística previa a san Gregorio Palamás. Es decir, la esencia se acompaña indispensablemente de su energía natural. El Sínodo presenta el texto de san Máximo el Confesor, según el cual, “… ninguno de los seres está hecho sin energía natural.” Porque los santos Padres afirman claramente que no existe ni se conoce ninguna naturaleza (fisis) sin esta energía esencial (7) (PG 90, 3, 893ª). En este punto, san Máximo se refiere a Dionisio el Areopagita, quien en su obra Sobre los Nombres Divinos escribe: “Porque lo que no tiene ninguna dínamis (potencia) ni energía, no es, ni puede decirse qué es; tampoco existe alguna tesis (lugar o posición) sobre esto” (8) (PG 3, 893ª). La energía y acción es el “logos” y el “término” de la esencia, como determina san Máximo en su conversación con Piros, así como en muchos puntos de sus textos (9) (Conversación con Piros, PG 91, 345D, “Sobre dudas”).

Por lo tanto, lo “unido” de la energía con la esencia manifiesta que la energía es “esencial” según la enseñanza patrística. De ninguna manera significa una refutación de la diferencia surgida entre esencia y energía, ni del discernimiento entre ellas. Es decir, no supone que la esencia sea la energizante u operante, sino que tiene energía. “Tener” significa ser poseedor, pero no significa identidad. Así, se confiesa que, paralelamente con la unión, aceptamos “de manera divina el discernimiento y la diferencia de la divina esencia y energía”.

Los tres términos Θεοπρεπής (zeoprepís, de forma divina o como Dios manda), διάκρισις (diákrisis, discernimiento), διαφορά (diaforá, diferencia), nos ocuparán un poco a continuación. (Θεοπρεπής zeoprepís, quiere decir de forma divina o según la manera o modo/tropos de Dios; este término es difícil de traducir al castellano, por lo que aquí lo utilizaré como “de forma divina o como Dios manda”).

a) “Θεοπρεπής” (zeoprepís, de forma divina/como Dios manda, se usa mucho por san Dionisio el Arepagita y san Máximo el Confesor): La teología habla sobre Dios “θεοπρεπής de forma divina/como Dios manda”. La utilización de todos los conceptos e iconos/imágenes para aproximarse al Misterio Trinitario y al dogma se hace de manera “θεοπρεπής, de forma divina/como Dios manda”. Por ejemplo, los términos “Dios Padre”, “Hijo”, “Espíritu Santo”, “Persona”, “esencia” se utilizan en la teología de un modo “θεοπρεπής, de forma divina/como Dios manda” y se comprenden tal como Dios manda. El término “Padre”, tal como lo escriben san Basilio el Grande y san Gregorio de Nicea, expresa la relación de Dios Padre hacia el eterno, atemporal y perpetuo nacimiento del Hijo. La misma analogía se aplica también al discernimiento y la diferencia entre la divina esencia y energía. No es posible tomar la esencia y la energía como dos cosas, estados o situaciones independientes entre sí. Pero, tal como se recalca en el Tomo sinódico, la esencia es lo causante y la energía, lo causado. Pero todo esto se entiende “θεοπρεπής de forma divina/como Dios manda” y no racionalmente de forma humana.

b) “διάκρισις (diákrisis, discernimiento, distinción): En la frase del Tomo sinódico, “junto con lo unido y la θεοπρεπής (zeoprepís, de forma divina/como Dios manda) distinción o discernimiento, y diferencia de la divina esencia y energía”, comprobamos la forma paradójica de lenguaje “unido-discernido”. Pero, de acuerdo con la interpretación que hemos dado anteriormente al término “unido”, es decir, que la energía es esencial y no hipostática, y que cada esencia está necesariamente acompañada ontológicamente de su energía, lo paradójico se retira. Por supuesto, la energía es esencial, pero no se identifica con la esencia.

La manera de discernir la esencia y la energía se determina en el Tomo sinódico de la siguiente forma: «… el discernimiento y diferencia, otra vez por los teólogos, lo hemos conocido como θεοπρεπής (zeoprepís, de forma divina/como Dios manda) y como tal veneramos… Sobre las causas y lo causado por la naturaleza, hemos sido instruidos por los santos… …sólo por el loyismós (pensamiento) θεοπρεπής (de forma divina/como Dios manda) se disciernen las cosas unidas e indivisibles por naturaleza» (12).

Se confiesa el discernimiento y la diferencia de manera θεοπρεπής (de forma divina/como Dios manda). Con ello, el apofatismo (lo que no es, reducción negativa) excluye a priori las malas interpretaciones de los términos «discernimiento» y «diferencia». Ya se han establecido las condiciones para comprender la enseñanza del discernimiento con el término «unido». Con este concepto se excluye la desintegración o fisión de la energía de la esencia como dos magnitudes ajenas entre sí. Además, la determinación de la energía como esencial excluye su alteración con respecto a la esencia, así como la comprensión de la energía como ajena a la esencia. Aún más, una frase apofática elimina cualquier mala interpretación del término «discernimiento», excluyendo cualquier distancia o espacio local, crónico u ontológico entre esencia y energía: «… ni en el siglo, ni en el tiempo o lugar, ni en algún espacio alguna vez se divide la divina energía de la esencia, sino que atemporal, perpetuamente y eternamente de ella proviene y está co-unida, cohesiva e indisolublemente en ella» (13).

En la segunda parte, nuestro texto determina catafáticamente (positivamente, sí a lo que es) cómo se considera el discernimiento: «Que admiten las causas y lo causado por naturaleza, que hemos sido instruidos por los santos y sólo por el loyismós (pensamiento) θεοπρεπής (de forma divina/como Dios manda) se disciernen las cosas por naturaleza unidas e indivisibles». La relación de causa y causado ya ha sido referida anteriormente. El mayor problema surge de la expresión «sólo por el loyismós (pensamiento) disciernen θεοπρεπής (de forma divina/como Dios manda)». ¿Es un discernimiento pragmático y objetivo o el método lógico y metodológico como meta para comprender el modo de existencia de lo divino? Si el discernimiento es real, entonces ¿por qué el Sínodo dogmatiza que «sólo del loyismós… se discierne»? ¿Qué da a entender “sólo del loyismós”? Ya en los grupos antipalamitas, y aún hasta nuestros días, la teología romano-católica del papismo cree que el discernimiento de esencia y energía no es “pragmático, real”, sino simplemente metodológico e intelectual.

En el Tomo sinódico, cuando el mismo san Gregorio Palamás tomó la palabra, dio una confesión de fe: «Porque conozco una deidad y la misma trishipóstatos (en tres hipóstasis), omnipotente y energizante u operante» (14). Para Palamás, la estructura de esta frase no es filológica, que pueda buscarse de forma más embellecedora o poética, aunque supongamos que esta no sea así y dista de la realidad. La confesión de fe expresa θεοπρεπής (de forma divina/como Dios manda) la realidad divina. Las cosas son antes que las palabras y los nombres. Por consiguiente, cada palabra de la anterior confesión refleja la realidad a la que se refiere: «Porque una deidad conozco y la misma trishipóstatos en tres hipóstasis, omnipotente y energizante u operante». En esta formulación confesional se sobreentiende y está contenida toda la fe de la Iglesia sobre un Dios Trinitario. Por eso, san Gregorio Palamás determina continuamente su postura frente a este problema desde el principio de su enfrentamiento con Barlaam, hasta el momento de la confección del Tomo sinódico: «Menos me importan las palabras a mí, sino la lucha por las cosas, ni me interesan los nombres y las sílabas, sino las cosas proclamadas piadosamente» (15).

Este posicionamiento de san Gregorio Palamás agrava el problema, porque para él el discernimiento es “pragmático” entre esencia y energía, mientras que para el Sínodo es “sólo por el loyismós (pensamiento)”.

Para resolver esta aparente antítesis entre san Gregorio Palamás y el Sínodo, debemos examinar el significado que se le da a la expresión “sólo por el loyismós-pensamiento”. Inmediatamente después del tema en discusión, el Sínodo expone un pasaje de Atanasio el Grande de su 5º logos contra los arrianos: «Por tanto, también la energía es de la esencia, según lo creen todos los teólogos, y uno es del otro, y también son dos… es decir, la causa y lo causado» (16). La problemática del Sínodo radica en qué es diferente con respecto a lo planteado por Palamás. El último ve el problema sobre si y cuánto el discernimiento es pragmático, real o intelectual y metodológico. El Sínodo se inquieta por cuál es la relación de las dos magnitudes. Esta relación la determina manifestando que la existencia de esas “dos” magnitudes o tamaños no son idénticas, como no lo son la causa y lo causado.

Fraseológicamente, el Sínodo está influenciado por san Basilio el Grande, quien en su obra Contra Evnomio escribe: «En estas cosas primero decimos la causa y luego lo proveniente de ella. No las separamos en dimensiones entre sí, sino que por el loyismós-pensamiento del causado se sobreentiende antes que la causa» (18). De acuerdo con esta fraseología de san Basilio, que el Sínodo hace suya, “por el loyismós-pensamiento” la esencia se entiende antes que la energía como causa de ella, a pesar de que también la energía “coexiste con la perpetua divina esencia”.

Los Padres sinódicos, de esta manera, transfieren formas trinitarias, que hasta ahora concernían la esencia y las tres personas, a la enseñanza sobre esencia y energía. Esta transferencia la intentó y consiguió antes que ellos san Máximo el Confesor, quien trasladó formas de teología a la economía. Tal como hemos comprobado, la enseñanza de causa y causado se aplica por los Padres Capadocios en las relaciones del Padre con las otras dos personas, el Hijo y el Espíritu Santo. El Padre es la fuente de la esencia y la deidad del Hijo y del Espíritu Santo, siendo el principio y la causa de ellos, y ellos, por su parte, causados. Esto no significa rebajar las dos Personas. Adicionalmente, también sobre la energía, el Padre es el principio, la fuente y la causa. El orden que rige las relaciones eternas de las tres personas rige también sus relaciones con la energía, que expresa la κοινωνία (kinonía: conexión, participación, comunión) de lo divino con el mundo.

San Basilio el Grande, refutando la enseñanza de Evnomio sobre el significado de κατά επίνοια (según epínia, conceptuación inventiva, (es decir, según la facultad de invención, por conceptuación, idea o pensamiento), determina que estos términos no significan una maquinación de la diania (mente, intelecto) humana, sino que corresponden a la existencia real de los seres (20) (San Basilio contra Evnomio, Logos subversivo 1,6 PG 29, 251C). Por lo tanto, el término επίνοια (epínia, conceptuación inventiva) no significa una descripción de estados inexistentes, fantásticos e irreales, sino una realidad que se sobreentiende por la diania (mente, intelecto) humana. La “επίνοια epínia —conceptuación inventiva—” es un funcionamiento noético (mental, intelectual) que consiste en el examen exacto y detallado del significado y del concepto, el cual provino de la percepción inicial de los sentidos de una cosa aparecida o manifestada, de manera que se pueda conseguir su gnosis (conocimiento) polifacética y la gnosis de su análisis más detallado.21 Después de este discernimiento de los conceptos, se ve claro que los Padres del Sínodo del año 1351 utilizan la formulación “sólo por el loyismós-pensamiento”. Pero no para decir que el discernimiento de la divina energía y de la esencia es simplemente una maquinación noética-intelectual, mental, alejada de la realidad. Al contrario, esta formulación es la más apropiada: por un lado, es para formular el discernimiento real y, por otro, para salvaguardar la unión de la divina naturaleza, las divinas energías y la simplicidad de Dios.

c) “La διαφορά diaforá —diferencia—”: Tal como lo “unido” y el “discernimiento”, así también la “diferencia” es “θεοπρεπής”, de forma divina/como Dios manda. Comprobamos, por todo lo que se ha dicho en el párrafo sobre el discernimiento, que un concepto determina al otro. Con el término “diferencia”, además, se refuerza la tesis de que el discernimiento no es metodológico y subjetivo, sino “pragmático”, real y objetivo. La diferencia discierne como otra cosa la energía de la esencia. Para el entendimiento de la diferencia, los padres sinódicos utilizan la imagen “del fuego y su luz…”22. Esta imagen está tomada de san Atanasio el Grande, quien nos dice: “Sea como ejemplo humano el fuego y el brillo o resplandor producido de este; se ven y son dos, pero este es uno y el resplandor producido indivisible”23. Creemos, pues, que es iluminante el pensamiento teológico de los padres del Sínodo sobre la unión, el discernimiento y la diferencia entre esencia y energía. Con la posición y la interpretación explicativa de san Atanasio se evita la mala interpretación del término “discernimiento o distinción”. No significa división, porque el fuego y el resplandor producido o la brillantez son dos “ser” y “verse”, pero por otra parte es indivisible el resplandor del fuego. A pesar de que estos son indivisibles y constituyen uno, no se quita la diferencia entre ellos.

II “Consintieron y aceptaron como increada la energía divina como también la esencia”. Según san Juan el Damasceno, “la energía creada manifiesta también fisis —naturaleza— creada, y la energía increada manifiesta y califica o presupone esencia increada”24. Tal como nos hemos referido anteriormente, los palamitas y los antipalamitas, por la misma razón —para guardar la simplicidad y la unión de la divina esencia—, sostenían, los primeros, que la divina energía es increada, en cambio, para los segundos, que es creada. Esta enseñanza de los antipalamitas la podemos resumir así: la divina energía, o divina jaris-gracia, o divina luz, es creada. Pero como es creada, no puede ser también esencial. A causa de esto introducen en Dios dos tamaños o magnitudes desiguales: lo creado y lo increado. Recordamos que Akíndinos intentó superar este punto difícil anulando totalmente los términos “creado” e “increado”. Este intento es rechazado por el Segundo Sínodo de las disputas palámicas, porque anula una diferencia fundamental entre Dios y el mundo.

Muy correctamente se sostiene por el Sínodo del año 1351 y por el mismo Palamás, en muchas ocasiones en sus escritos, que si aceptamos la presencia de lo creado en la increada esencia divina, entonces se suprime su simplicidad. Pero, por otra razón, la divina energía no puede ser creada. Las dos partes contrarias aceptan que la esencia de Dios es desconocida, inconcebible, inaccesible y no partícipe. Pero la θέωσις (zéosis: divinización, glorificación, comunión y unión con Dios) del hombre es imposible si este participa de la jaris creada y Dios permanece totalmente desconocido, inaccesible y no partícipe.

Pero lo más fuerte de los argumentos de los palamitas, como el del Sínodo de 1351, es la consideración ontológica del asunto. La esencia creada tiene esencial energía creada y la esencia increada tiene esencial energía increada. En este punto el Tomo sinódico adicionalmente cita el 6º Sínodo Ecuménico, el cual, para cada esencia de la persona de Cristo, admite la correspondiente energía: para la naturaleza creada energía creada, y para la increada, de manera análoga, energía increada, tal como antes comprobamos por san Juan el Damasceno.25

III. La tercera unidad del texto determina la relación del nombre “θεότης zeótis —deidad—” con la energía divina. «Y deidad se llama también la misma energía, según lo que hemos oído de los teólogos que de buen grado lo aceptaron.» San Gregorio Palamás llama a las divinas energías “deidades”. Fue acusado, por eso, de introducir, junto a la esencia de Dios, una cantidad de deidades, derrocando así la simplicidad de la divina esencia y enseñando el politeísmo. Esta categoría no pertenece sólo a sus contemporáneos antipalamitas. También teólogos romanocatólicos de nuestra época repiten palabra por palabra esta difamación, manifestando su total distorsión y perversión de la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre las energías. Por consiguiente, entendemos la razón de la colocación concreta del Sínodo sobre este problema. Tal como comprobamos, al emprender investigación sobre los aspectos patrísticos y su teología, resulta en la comprobación anterior y en la formulación teológica del dogma del discernimiento de esencia y energía.

Es conocida la disputa entre los Padres Capadocios y Evnomio sobre el tema de los nombres. Para Evnomio, los nombres son significativos de la esencia. De esta manera quería excluir del orden divino al Hijo y al Espíritu Santo, porque el único nombre significativo de la divina esencia es, según Evnomio, “in-nacido o no nacido”, referido al Padre. El Hijo y el Espíritu Santo —nacido y procedido correspondientemente—, al no ser in-nacidos, no son omoúsios —consubstanciales— con el Padre. Los Padres Capadocios contestan que los nombres son significativos de las energías de Dios y no de la divina esencia. Lo “in-nacido”, particularmente, es nombre de relación con las otras personas. Además, el nombre mismo “Dios” no significa esencia, sino energía.

Sobre este aspecto y opinión, así como en el hecho de que el hombre se diviniza/glorifica (consigue la zéosis) uniéndose con las divinas energías, se basó san Gregorio Palamás para llamar a las energías “deidades” y, sobre todo, “sumisas o sometidas”. Aclara que, a pesar de esto, no introduce esencias o deidades hipostasiadas, sino que llama así a las divinas energías, las cuales deifican, divinizan o realizan la zéosis del hombre y se hacen conocidas y comprensibles para él, al contrario de la divina esencia, que permanece totalmente desconocida y no partícipe para el hombre. Para el Sínodo, pues, es lícito que la divina energía se llame también deidad.

b) La deidad de tres hipóstasis (trishipóstatos) y la divina energía.

El capítulo tiene una importancia especial porque examina las relaciones de la divina energía con las divinas personas. Está claro que es imposible discutir todos los problemas afines, como la apocálipsis/revelación de Dios, la Cristología y la sotiriología (tratado de psicoterapia, sanación y salvación) en relación con la divina energía. Nos limitaremos a nuestro tema dentro de los marcos que describe el Tomo sinódico de 1351.

Los capítulos 47 y 48 del Tomo sinódico nos determinan la unión dentro de la cual se coloca también el problema de la relación de las tres personas con la divina energía (increada). Es decir, se discute, en principio, la relación del Hijo y del Espíritu Santo con el Padre. Mientras se presenta una reducida representación de varias opiniones patrísticas sobre estas relaciones, resulta que el Tomo sinódico indica que muchas veces los Padres llamaron al Hijo y al Espíritu Santo δυνάμεις “dinámis: potencias, fuerzas y energías o poderes); y así, cada uno, como hipóstasis perfecta, tiene también la energía y la dínamis. Esto es un nombre común, según san Dionisio, de la supra-perfecta y supra-completa deidad, así como también el Padre se llama δύναμις dínamis.

Esta posición sinódica presupone la enseñanza de la Iglesia Ortodoxa y de los Padres, según la cual el Hijo y el Espíritu Santo, ontológicamente, son hipostasis (personas) equivalentes, co-reverenciadas y consubstanciales con el Padre. La perfección hipostática de las dos personas, como la del Padre, es condición sine qua non, y resultado de que también poseen energía y dínamis. De la misma forma, el Padre también puede ser declarado dínamis y energía, pero la perfección de Su hipóstasis presupone que posee dínamis y energía.

A pesar de esto, para los padres sinódicos surge un problema especial. Lo que más preocupa a los Padres es la energía común de la “trishipóstata de tres hipóstasis deidad”. “Nuestra opinión íntegra no está sobre la energía y la dínamis, sino sobre lo común de la trishipóstata deidad, la cual no es hipóstasis sino naturaleza, y sobrenaturalmente se pone delante de cada una de las divinas hipóstasis, según la tradición de los teólogos. Porque teologizamos un Dios en tres hipóstasis, según Atanasio el Grande, teniendo una esencia más la dínamis y la energía, y todas las demás realidades sobre la esencia que se consideran teologantes y alabadas.”27

Subrayamos los siguientes puntos del texto. Primero: confesión sobre la dínamis y energía común de la trishipóstata de tres hipóstasis deidad. La energía de las tres hipóstasis es común, independientemente de si la relación con el mundo se diferencia; es decir, el Padre es la fuente y el principio de la divina energía, el Hijo es el dimíurgo-creador y el Espíritu Santo el perfeccionador y mantenedor de las creaciones.28 Se debe apuntar que en este texto se sobreentiende que la increada energía divina común de las tres Personas es esencial y no hipostática.

Segundo: la deidad no es hipóstasis sino naturaleza, la cual “sobrenaturalmente se pone a cada una de las divinas hipóstasis”. Esta tesis no se opone a lo que se ha dicho anteriormente. Al contrario, se subraya la opinión de los Padres Capadocios, según la cual el nombre deidad puede significar esencia y también energía, sin que esto perjudique la equivalencia de las divinas personas de la Santa Trinidad.

Tercero: sigue como tercer punto la confesión: “Un Dios en tres hipóstasis teologizamos, teniendo una esencia, una dínamis y una energía”. La unidad de Dios es condición de una esencia, una dinami y una energía. Las hipóstasis o personas son poseedoras también de la esencia, de la dinami y de la energía, poseedoras de la deidad.28 (Comprobamos cuán equivocada está la tesis de Dorotea Wendenbourg, “Geist oder Energíe”, Múnich 1980, según la cual, en la tradición teológica oriental, comenzó con los Capadocios la tendencia de reducir el rol de la persona y recalcar la esencia como concepto abstracto. San Gregorio Palamás, según ella, constituye triunfalmente el techo de esta tendencia. La Wendenbourg no consiguió discernir el fuerte rol de la persona “poseedora” de esencia, dínamis y energía, aún en la teología de san Gregorio Palamás, que finalmente toma forma dogmática).

Naturalmente, la unidad de energía —aún de la dínamis — presupone íntegramente la enseñanza sobre la relación de esta con la creación, la participación de la divina energía y su multiplicación de acuerdo con la multiplicidad de géneros de las creaciones.

c) Condiciones teológicas para el discernimiento entre esencia y energía.

Sustancialmente las disputas hisijastas empezaron con la discusión del problema de que si puede el hombre participar de lo divino y quién es el modo o método de participación y qué es de lo que exactamente participa, la jaris (gracia) creada o la increada. Se ha comprobado de la discusión anterior que el hombre conoce y participa de la increada energía divina. A pesar de esto sería importante fijarnos en este punto, cómo el Sínodo del 1351 determina la manera o modo de participación de la divina χάρις jaris. “Porque la jaris y donación dada de la Trinidad se da “de el Padre por el Hijo en Espíritu Santo” (término teológico)… Porque participando de la Trinidad tenemos la agapi del Padre, la jaris del Hijo y la kinonía-comunión del Espíritu Santo. Por lo tanto, de esto se demuestra una energía de la Trinidad”³⁰. La clarificación de la manera de relación de cada una de las personas de la Trinidad se recalca también por san Basilio el Grande en su obra “sobre el Espíritu Santo”³¹. Para san Basilio el Padre es el principio, el Hijo es el creador y el Espíritu Santo el perfeccionador y mantenedor. Antes que él, san Atanasio, tal como comprobamos al texto anterior que expone el Sínodo, aclara distintamente la jaris (gracia) increada personal de las personas de la Trinidad. De el Padre proviene la agapi, del Hijo la jaris y del Espíritu santo la kinonía-comunión. Comprobamos que san Basilio da la manera personal de la energía y la misión de cada persona divina, según la “economía”, de acuerdo con el orden teológico. Pero no se aparta de la tesis de san Atanasio, porque en el último de los casos el Padre constituye el principio de la creación movido por la agapi increada, el Hijo nos facilita la jaris (gracia) increada, sea como creador, sea como redentor y finalmente tenemos kinonía-comunión con la jaris increada personal del Espíritu Santo para perfeccionarnos. Lo que tiene más importancia para nosotros aquí es que tal como san Atanasio y san Basilio así también para el Sínodo de Kostantinópolis el 1351 la energía increada de la Trinidad es una.

El mundo es el espacio de la apocálipsis de Dios. La relación de Dios y el mundo no es relación de necesidad sino libertad. A pesar de esto, la diferencia entre esencia increada de Dios y esencia creada del mundo crea una manera particular de sus relaciones recíprocas. Después del apofatismo (si a lo que no es) de la divina esencia y la convicción que Dios no es desconocido absolutamente, ni se comunica, conecta, comparte y toma kinonía-comunión con el mundo mediante un medio o modo ajeno a Sí Mismo, no queda otra manera para el pensamiento patrístico ortodoxo oriental que discernir entre esencia y energía, y así garantizar lo conocido y lo desconocido de Dios, para mantener la diferencia esencial entre esencia increada de Dios y la naturaleza creada de los seres y salvar las relaciones de Dios y el mundo.

Epílogo

«Ya que la gnosis-conocimiento de Dios y su voluntad, a la medida que se puede caber en el hombre, en ellos está a la vista y conocida; porque Dios mismo se lo ha manifestado. Porque desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, se dejan ver a la διάνοια (diania: mente, intelecto, inteligencia, cerebro) y se hacen visibles y perceptibles a través de las cosas creadas, tanto su eterna omnipotencia como cada divina perfección; hasta el punto que no tienen excusa por su vida pecadora» (Rom 1,19-20).

Dios está libre del tiempo y de la creatividad de los seres. El mundo no constituye una condición de la energía de Dios, porque la divina energía increada es perpetua, igual que la divina esencia increada. La creación no determina la calidad ni el género o especie de la divina energía; la divina energía, como energía de la esencia, se determina por ella respecto a su cualidad/atributo y género. La consolidación dogmática de la enseñanza sobre el discernimiento entre esencia y energía (increadas) define la fe en una deidad “ella misma trishipóstata de tres hipóstasis, omnipotente, operante y energizante”32.

La acusación de los antipalamitas de que san Gregorio supuestamente había caído en un error filosófico se invierte totalmente, porque en realidad, con sus tesis y argumentos, son ellos quienes se conducen al error filosófico y teológico, introduciendo lo creado en la increada esencia de Dios, proclamando que el hombre participa de la χάρις jaris creada y no de la increada.

La decisión sinódica no se debe juzgar como triunfo de la teología palámica, sino como consolidación eclesiástica de un tema que, por la disputa entre teólogos, se hace dogma eclesiástico y enseñanza destinada a poner fin a las disputas que perturbaron la vida de la Iglesia durante muchos decenios. A pesar de que se ha demostrado totalmente lo contrario, no creemos que aquí quepa el concepto de “innovación”, por el cual fue acusado este dogma por los teólogos occidentales. Además, la Iglesia es el espacio de la χάρις (jaris:gracia, energía increada) y se ilumina para determinar cuál enseñanza es psicoterapéutica, redentora, sanadora y salvadora, y puede constituirse en dogma, y cuál enseñanza conduce a la perdición y, por consiguiente, debe ser excluida.

Por Basilio, Obispo Trimizunta, Profesor de Teología.

SUMARIOS DE LOS CONGRESOS INTERNACIONALES DE ATENAS Y LEMASOL DE CHIPRE
Traducido por Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas), logosortodoxo.es/, heleno-griego nativo, instruido en la Santa Parádosi —Tradición— y en la lengua (katharévusa) del Nuevo Testamento, la cual actualmente se habla en el pueblo fiel heleno-ortodoxo.

Dejar un comentario

Dic 11

Catequesis y Bautismo Ortodoxo para los mayores

Por XX.JJ en Ortodoxia, Psicoterapia Ortodoxa, Teología Ortodoxa, Uncategorized

Repasada traducción 11/12/2025

Catequesis y Bautismo Ortodoxo para los mayores

Contribución al servicio pastoral de los que se acercan a la Ortodoxia.

Por Ierotheo Vlajos

ÍNDICE

Presentación del libro

Prólogo

La Catequesis en la Tradición de la Iglesia Ortodoxa
Conexión del Catecúmeno con la Comunidad Eclesiástica
Catequesis Ortodoxa

1ª Parte

Primera Catequesis: Cristo y los Cristianos

Segunda Catequesis: El Dios Cristiano

Tercera Catequesis: El hombre y su caída

Cuarta Catequesis: La Iglesia Ortodoxa y su trabajo

Quinta Catequesis: Comunión de Santos

Sexta Catequesis: La vida ascética o practicante

Séptima Catequesis: Miembros vivos y miembros muertos de la Iglesia Ortodoxa
2ª Parte : El Credo o Símbolo de la Fe

Octava Catequesis: La utilización de los Símbolos de la Fe

Novena Catequesis: Traducción del Símbolo de la Fe

Décima Catequesis: Dios Creador y la Creación

Onceava Catequesis: La Deidad del Logos

Doceava Catequesis: La encarnación o humanización del Logos

Treceava Catequesis: Los Pazos (Padecimientos) y la Resurrección de Cristo

Catorceava Catequesis: La Deidad del Espíritu Santo

Quinceava Catequesis: La Iglesia Ortodoxa y sus cualidades

Décimo sexta Catequesis: La vida mistiríaca de la Iglesia Ortodoxa

Decimoséptima Catequesis: La resurrección de los muertos y la vida futura.

3ª Parte

Decimoctava Catequesis: Varias enseñanzas

4ª Parte: Preguntas y respuestas

5ª Parte: La celebración del Misterio del Bautismo

6ª Parte: Orientación para después del Bautismo

Epílogo

Léxico, glosario por Ierotheo Vlajos

Presentación del libro

Al estudiar el libro “Catequesis y Bautismo para los Mayores”, sexta edición de la serie “Praxis y Θεωρία” (Zeoría: contemplación) y publicada por las ediciones de la Diaconía Apostólica de la Iglesia Ortodoxa Helena-Griega, podemos observar su gran contribución al servicio pastoral, especialmente dirigido a quienes se acercan a la Iglesia Ortodoxa. Hoy en día, muchos, decepcionados por otras religiones, teorías o el ateísmo, desean bautizarse y convertirse en miembros de la Iglesia Ortodoxa. Este trabajo también es útil para los ya bautizados, es decir, para todo miembro de la Iglesia Ortodoxa.

El trabajo catequético debe hacerse con responsabilidad y seriedad, evitando la secularización, mundanización e indiscreción, pues se trata de un servicio bendito.

Desde los primeros momentos de la fundación de la Iglesia Ortodoxa, se preparaba cuidadosamente a aquellos que querían hacerse miembros. La catequesis era un camino hacia la catarsis, a través del cual el hombre, “psicoterapiado” sanado y purificado, se convertía en templo del Espíritu Santo al bautizarse.

En este libro se abordan las condiciones imprescindibles para realizar una catequesis ortodoxa y correcta en nuestros días. El autor destaca que la principal condición para una catequesis efectiva es la existencia de un catequista experimentado, capaz de adaptar su logos (discurso) a las necesidades e intereses del catecúmeno. Además, es fundamental que la catequesis esté vinculada al culto, a los Misterios y a la ascesis (práctica, ejercicio), ya que, de no ser así, se corre el riesgo de que se convierta en algo meramente intelectual, mental y teórico.

Es esencial que el catecúmeno se conecte a una comunidad eclesiástica, como una parroquia o un monasterio, para comprender que la Iglesia Ortodoxa es una comunidad espiritual psico-terapéutica en la que se psicoterapian y se sanan las enfermedades psíquicas del hombre.

El lector puede estudiar, en un marco general, las homilías catequéticas que el autor presenta, mostrando cómo se puede realizar una catequesis contemporánea para quienes desean bautizarse. Se incluye un análisis del Credo o Símbolo de la Fe, así como preguntas y respuestas sobre cuestiones fundamentales y puntos clave de la fe y la vida ortodoxa, con el objetivo de consolidar los conocimientos impartidos a los catecúmenos.

En el apartado sobre la celebración del Misterio del Bautismo, se subraya la importancia de la conexión entre el bautismo y la Divina Liturgia, la cual contribuirá al renacimiento de la vida litúrgica. «El Espíritu Santo que actúa, opera con el agua de la pila bautismal, renaciendo al hombre entero». A través del Santo Bautismo, considerado un misterio introductorio, recibimos la luz increada de la divina Χάρις (Jaris: gracia, energía increada) y nos incorporamos al Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia Ortodoxa.

Al final del libro, se proporcionan pautas para después del bautismo, enfatizando que la catequesis para los ya bautizados es aún más difícil que para los catecúmenos antes del bautismo. El creyente, mediante su lucha personal y la Jaris increada de Dios, se convierte en un miembro real de la Iglesia Ortodoxa, después de haber adquirido el conocimiento personal de Dios. El objetivo del bautismo es conducir al hombre a la κοινωνία (kinonía: conexión, participación, unión, comunión) con el Cuerpo y la Sangre de Cristo, que es el centro de todos los Misterios y de la vida eclesiástica y espiritual del hombre.

PRÓLOGO

San Gregorio Palamás dice que Cristo, con Su encarnación (humanización), «como Dios y ser (existencia) de antes de los siglos, se hizo también Teólogo para nosotros». Así, el mayor teólogo para los hombres es el Hijo y Logos de Dios, quien se hizo hombre y nos apocaliptó-reveló verdades que ni los mayores filósofos pudieron descubrir. Naturalmente, la filosofía revelada-apocaliptada por Dios no es una ideología, sino una verdadera vida, pues se vincula directamente con el renacimiento del hombre.

En una discusión teológica entre Cristo y el fariseo Nicodemo, quien inicialmente fue Su discípulo secreto y luego se convirtió en un discípulo público y valiente, Cristo abordó el tema del renacimiento del hombre. Nicodemo, junto con José el ministro jurado, bajaron a Cristo de la Cruz y Lo sepultaron. Desde el inicio de la conversación, Cristo le dijo a Nicodemo: «De verdad en verdad te digo, el que no nazca de agua del bautismo y del Espíritu, no puede entrar en la βασιλεία (vasilía: reinado de la realeza increada) de Dios. [«Respondió Jesús: «De verdad en verdad te digo que: si uno no naciere espiritualmente del agua del bautismo y de la χάρις jaris (gracia energía increada) del Espíritu Santo, no puede ver ni entrar a la realeza increada de Dios, tampoco puede disfrutar de los frutos de la Realeza increada o del Espíritu Santo»] (Jn 3:5)”. Aquí se hace un discernimiento entre el nacimiento terrenal y el nacimiento celeste. El primero se refiere al nacimiento por matrimonio, mientras que el segundo hace referencia al renacimiento espiritual realizado mediante el Misterio del Bautismo. El hombre renace espiritualmente, y los miembros de su cuerpo se convierten en miembros del Cuerpo de Cristo. A través del Santo Bautismo, renacemos, recibimos la luz de la divina Jaris y, mediante ella, vemos al Θεάνθρωπος (Zeánzropos: Dios-hombre), nos convertimos en Sus miembros, nos introducimos en Su Realeza increada y cumplimos el propósito de nuestra existencia.

Nicodemo, sin poder comprender esta enseñanza, preguntó: “¿Cómo puede renacer el hombre siendo viejo, si no puede volver a entrar otra vez en el vientre de su madre y nacer de nuevo? Respondió Jesús: «De verdad en verdad te digo, el que no nazca de agua del bautismo y del Espíritu, no puede entrar en la realeza increada de Dios. [«Respondió Jesús: «De verdad en verdad te digo que: si uno no naciere espiritualmente del agua del bautismo y de la χάρις jaris (gracia energía increada) del Espíritu Santo, no puede ver ni entrar a la realeza increada de Dios, tampoco puede disfrutar de los frutos de la Realeza o del Espíritu Santo»] (Jn 3:4-5).

Según los Santos Padres, el nacimiento de «agua y Espíritu» tiene dos interpretaciones:

Según los Santos Padres, el nacimiento de «agua y Espíritu» tiene dos interpretaciones.

Primera, dado que el hombre está compuesto de cuerpo y ψυχή (psijí: psique, alma, ánima, la que anima el cuerpo), cuando recibe el agua visible, esto se entiende como la catarsis (purgación) del cuerpo, mientras que el Espíritu coopera y actúa invisiblemente en el renacimiento de la psique (alma) invisible. Así, el Espíritu Santo, al operar junto con el agua de la pila bautismal, renueva al hombre en su totalidad: tanto el cuerpo como la psique-alma.

La segunda interpretación expresa el bautismo mediante el agua y el Espíritu. Es decir, el bautismo en la Santa pila debe conectarse con el Bautismo del Espíritu Santo, que llega al corazón, donde comienza la oración noerá (espiritual del corazón, con el nus). Cuando el hombre se convierte en templo del Espíritu Santo, automáticamente mantiene una memoria continua de Dios.

El bautismo de agua y Espíritu debe conectarse correctamente, lo cual se logra mediante una catequesis ortodoxa adecuada. No obstante, puede suceder que no se conecten de manera plena, ya que primero se recibe el bautismo de agua y luego el bautismo del Espíritu. Esto es evidente en los Hechos de los Apóstoles, cuando los cristianos de Samaria ya habían recibido el bautismo de agua en el nombre del Señor, pero no habían recibido el bautismo del Espíritu. Por ello, los Apóstoles Pedro y Juan fueron enviados a bautizarlos en el Espíritu Santo. En los Hechos de los Apóstoles leemos: “…les enviaron a Pedro y a Juan; llegaron y oraron por los samaritanos, para que recibieran los carismas del Espíritu Santo; pues aún no había bajado sobre ninguno de ellos, y sólo habían recibido el bautismo en el nombre de Jesús, el Señor. Entonces los Apóstoles les imponían las manos, y recibían el Espíritu Santo” (Hech 8,14-17).

Es cierto que en este contexto se hace referencia al Misterio del Bautismo y al Misterio de la Crismación. Sin embargo, en la Parádosis (Santa Entrega, Tradición) Ortodoxa, como se observa en muchos puntos, el Bautismo está relacionado con la catarsis (sanación, purificación o purgación) del «como a imagen» del hombre y con su adhesión a la Iglesia Ortodoxa. En cambio, la Crismación se vincula con la iluminación del νούς (nus: espíritu del corazón de la psique-alma) del hombre, lo cual se manifiesta con la llegada del Espíritu Santo al corazón y la activación de la energía noera (espiritual, del nus) de la psique-alma mediante la oración del corazón. Por esta razón, en el idioma latino, la Crismación se llama confirmatio, es decir, la confirmación de que el bautizado es miembro de la Iglesia Ortodoxa de Cristo.

El hecho es claro, tal como dijo Cristo a Nicodemo: “Lo que es nacido naturalmente de la carne, carne es; y lo que es nacido del Espíritu, Espíritu es. [«Lo que ha nacido de nacimiento natural de cuerpo y carne esto también es natural y carnal, es decir, está lleno de debilidades y no puede entrar en esta increada realeza espiritual. Y lo nacido del Espíritu Santo es espíritu, es decir, está convertido en existencia y personalidad espiritual por y con la energía increada jaris y disfrutará de la realeza increada y espiritual de Dios»] (Jn 3,6-7). El nacimiento biológico hace al hombre carnal, mientras que el nacimiento espiritual, o regeneración, lo hace espiritual. Sin el divino Bautismo en el nombre del Dios Trinitario, somos carnales, y la carne no puede heredar la βασιλεία realeza increada de Dios.

Por todo esto, el Santo Bautismo es un «Misterio introductorio» y un regalo inmenso, ya que nos introduce en el Cuerpo de Cristo, en la Iglesia Ortodoxa. Es una gran bendición de Dios, y por ello requiere una acción responsable por parte de la Iglesia Ortodoxa. Sin embargo, el bautismo de agua debe conectarse, necesariamente, con el Bautismo del Espíritu, conforme a la tradición patrística ortodoxa.

Este pequeño libro se enfoca principalmente en el bautismo de aquellos que vienen de otras religiones y del ateísmo. También aborda el bautismo de los niños, quienes reciben la Χάρις (Jaris: Gracia, energía increada) del Santo Bautismo como una protección contra los demonios y la muerte. Además, las Catequesis ayudan en la formación de los ya bautizados. Sin embargo, aquí nos centramos principalmente en la Catequesis de los mayores, ya que, debido a su falta de comprensión de los temas espirituales, la Catequesis debe ser realizada con seriedad y responsabilidad.

Examinaremos cómo la Iglesia Ortodoxa primitiva preparaba a los catecúmenos para convertirse en miembros de la Iglesia Ortodoxa. Propondremos un plan de Catequesis (instrucciones), con un ritual o forma típica de conexión y comunión entre el Misterio del Bautismo y el Misterio de la Divina Ευχαριστία (Efjaristía: Ef-Jaris o Eucaristía), y subrayaremos puntos clave que el catequista-sacerdote debe tener en cuenta para guiar a los bautizados después del Bautismo, de manera que la Catequesis no sea una ideología, sino una vida vivida en Cristo.

Si por razones particulares se debe abreviar o simplificar la Catequesis, el catequista-sacerdote puede utilizar diagramas propuestos para cada Catequesis, así como avanzar mediante preguntas y respuestas, como se propone en el capítulo 4.

Aquellos que tienen gran sensibilidad y aprecian el inmenso regalo de ser miembros de la Iglesia Ortodoxa a través del Bautismo y la Crismación pueden considerar el día de su bautismo como su «día de onomástica». Aquellos que, iluminados por la luz increada, vieron la oscuridad del pecado y comenzaron la μετάνοια (metania: arrepentimiento, introspección y confesión), y, aquellos que, habiendo alcanzado la iluminación del nus y experimentado el gran regalo de la oración noerá (del corazón), los que han llegado a la gnosis (conocimiento increado) de Dios, y los que, durante la Divina Comunión, sintieron profundamente que se unían al mismo Cuerpo y Sangre de Cristo, precisamente porque antes eran miembros de la Iglesia Ortodoxa mediante el Santo Bautismo, considerarán como la mayor bendición de sus vidas el día en que el sacerdote los sumergió en la pila bautismal y selló sus cuerpos con el sello del Espíritu Santo, pronunciando: «Sello, regalo del Espíritu Santo. Amén».

Escribía en Atenas, 13 de septiembre de 1992, en el día de la inauguración de la Resurrección, la pre-festividad de la Santa Cruz, en la memoria del Mártir y Santo Cornelio el Ecatóntarco, y en la memoria del Santo Padre Ierotheo el Ibirita (del Monasterio Ibiron de la Santa Montaña Athos).

Archimandrita Ierotheo Vlajos

La Catequesis en la Tradición de la Iglesia Ortodoxa

La incorporación o adhesión de una persona al Cuerpo de Cristo, que se realiza mediante el Bautismo, es una cuestión seria y responsable para la Iglesia Ortodoxa de Cristo. Por ello, los Santos Padres se preocuparon de que esta obra fuera realizada de manera ortodoxa.

Hoy en día se observa un fenómeno en el que muchas personas buscan y solicitan el Bautismo para hacerse miembros de la Iglesia Ortodoxa. Por un lado, esto es un motivo de alegría, pues no es poca cosa que alguien desee hacerse miembro del Cuerpo de Cristo y, como tal, ser digno de la comunión en el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Sin embargo, este proceso debe realizarse con seriedad y responsabilidad. Es por ello que nos ayudará la gnosis (conocimiento) de la Santa Parádosis* (Entrega, Tradición) de nuestra Iglesia Ortodoxa. Debemos observar cómo se hacía en la Tradición. Si no lo hacemos, podríamos estar cayendo en auto-invenciones y auto-proyecciones, con consecuencias graves e imprevistas para nuestro cuerpo eclesiástico. *(ver: https://logosortodoxo.es/teologia-ortodoxa/santa-tradicion-de-la-una-santa-Iglesia Ortodoxa-catolica-apostolica-ortodoxa/) ) Desgraciadamente, es frecuente que se observe la introducción de la mundanización (secularización, el espíritu humano y racional, no el divino) en este tema tan serio, al igual que en muchos otros aspectos de nuestra vida eclesiástica, donde actuamos con superficialidad y frivolidad, sin discernimiento y sin la debida consideración.

Al principio, debemos examinar cómo se realizaba la preparación de los hombres para recibir el Santo Bautismo en la Tradición de la Iglesia Ortodoxa, y luego cómo podemos aplicar este mismo modelo en la actualidad, en aquellos que asumen la responsabilidad de este servicio.

Un Canon característico del 2º Sínodo Ecuménico establece el procedimiento para la incorporación de los heréticos. Los Santos Padres del 2º Sínodo Ecuménico, al referirse a los herejes Evnomianos, que solo realizaban una inmersión, a los Montanistas y a los Sabelianos, que enseñaban la paternidad del Hijo, así como a otros herejes, sugieren que se les aceptara de la misma manera que se aceptaba a los idólatras. Esto revela que en esa época (siglo IV) existía un procedimiento específico para la incorporación de las personas a la Iglesia Ortodoxa. En relación con este procedimiento, los Padres establecieron lo siguiente: “El primer día les hacemos cristianos; el segundo, catecúmenos; el tercero les exorcizamos mediante el soplo, primero en la cara y luego en los oídos; después les catequizamos y les hacemos permanecer un tiempo en la Iglesia Ortodoxa, contemplando las Escrituras, y finalmente les bautizamos”.

Este canon es de gran importancia y puede ayudarnos a entender cómo incorporar a los nuevos miembros a la Iglesia Ortodoxa. Solo de esta manera podemos discernir las motivaciones y motivos de aquellos que buscan y solicitan el Bautismo ortodoxo. Este proceso largo y detallado favorecerá una sincera y genuina preparación para el Misterio del Bautismo. Realizaremos un breve análisis de este canon tan relevante.

El que deseaba bautizarse, el primer día, era denominado “Cristiano”. Esto significa que se le leía una oración o bendición especial para comenzar su Catequesis. Se sospecha, y parece ser cierto, que la oración que se le leía en ese primer día es la misma que se lee hoy durante el sobre-sello de un niño, en el octavo día de su nacimiento. Esta bendición u oración ruega a Dios para que marque al neófito con la luz de Su persona, la Cruz de Su Unigénito Hijo, en su corazón y en sus pensamientos, para que se aparte de la vanidad del mundo y de toda maquinación maligna del enemigo, y siga Sus mandamientos. También se pide que, en su debido tiempo, se haga digno de unirse ortodoxamente, correctamente a la Santa Iglesia Ortodoxa y perfeccionarse en los Misterios de Cristo. Esta oración parece coincidir con la que se usaba en la antigua Iglesia Ortodoxa en el primer día de preparación para el Bautismo.

Es notable que primero se les llamaba «Cristianos» y luego «Catecúmenos». Esto implica que, tras la lectura de la oración especial, se inscribía su nombre en listas especiales y comenzaba la lucha espiritual contra el diablo y los pazos (deseos o pasiones). San Cirilo de Jerusalén, al hablar de los iluminados que se preparaban para el Bautismo, les llama: «Εl registro de los nombres se ha hecho ahora para vosotros, y la llamada a la milicia (o lucha).» Así, tras esta oración, la persona era incorporada a la clase de los Catecúmenos y comenzaba su instrucción terapéutica para estar debidamente preparado cuando se acercara el Misterio del Bautismo.

El tercer día comenzaban los exorcismos, es decir, oraciones para expulsar los demonios del corazón del hombre. Aquí no se trata de exorcismos para personas endemoniadas, donde el demonio ocupa la mente (el intelecto o la lógica) que es la acrópolis del hombre, sino para los Catecúmenos que estaban influenciados por diversos πάθος* (pazos: pasiones, vicios, adicciones, patologías, etc.) y deseos impuros, que, según toda la tradición, son efectos de las influencias demoníacas.

*(ver aquí sobre el término πάθος pazos: https://logosortodoxo.es/12-lexis-apocalipticas/)

Según San Cirilo de Jerusalén, los exorcismos se realizaban mediante soplos o anatemas. En los escritos de la Eceria, se menciona que durante los primeros cuarenta días, los que iban a ser bautizados recibían exorcismos de parte de los clérigos por la mañana, después de la Resurrección. Es posible que las bendiciones y oraciones utilizadas en los exorcismos de la época sean las mismas que se leen hoy durante el oficio de los Catecúmenos que precede al Bautismo.

Con los exorcismos también se impartía la Catequesis, enseñándoles las verdades de la fe. La Eceria menciona que cada mañana, tras los exorcismos, se colocaba a los Catecúmenos en el trono del obispo, en la Iglesia Ortodoxa del Martirio, y allí recibían las enseñanzas correspondientes. Analizaban libros del Antiguo Testamento, el Símbolo de la Fe, la celebración del Misterio del Bautismo, etc. La enseñanza duraba tres horas diarias durante la Cuaresma.

Sin embargo, la Catequesis no se limitaba solo a bendiciones, oraciones y una enseñanza intelectual vacía, sino que también se conectaba con la praxis del culto de la Iglesia Ortodoxa. Los Padres del 2º Sínodo Ecuménico sugieren que los Catecúmenos debían “permanecer largo tiempo en la Iglesia Ortodoxa y contemplar las Escrituras”. Debían participar activamente en la vida del culto, orando a Dios, y también los fieles oraban por ellos. No basta con una enseñanza teórica; también es necesaria la oración para que la Jaris (gracia, energía increada) de Dios actúe. Esto también se refleja en el orden de la Divina Liturgia, en la que se lee el Apóstol y el Evangelio; luego se realiza el kerigma y se recitan las oraciones correspondientes de los fieles por los Catecúmenos y los bienvenidos que se preparan para la iluminación divina: “Para que el Señor les tenga misericordia, les catequice en el Logos y en el logos de la verdad, les apocalipte-revele el Evangelio de la justicia, y les una con Su divina Iglesia Ortodoxa Católica y Apostólica Ortodoxa”.

Este trabajo no debe realizarse solo humanamente, sino de manera zeantrópica (divino-humana), es decir, primero Dios, luego el ser humano. La Catequesis debe ser realizada por Dios mismo, ya que la apocálipsis-revelación del Evangelio también debe ser obra de la Jaris (gracia, energía increada) de Dios. Así, no se trata simplemente de una enseñanza intelectual vacía sobre las verdades de la fe, sino de un proceso profundamente espiritual. Cabe señalar que el kerigma, en la Tradición de la Iglesia Ortodoxa, se realizaba después de la lectura del Evangelio para que los Catecúmenos pudieran escucharla, ya que inmediatamente después de esto se retiraban del Templo.

Después de todo este proceso exhaustivo, que podía durar hasta tres años, la Iglesia Ortodoxa determinaba el día del Bautismo de los Catecúmenos. Sin embargo, también existía una preparación correspondiente. En la Eceria se describe cómo los Catecúmenos se unían a los iluminados. Este período coincidía con el gran período eclesiástico de la Gran Cuaresma.

«El que da el nombre lo da en vísperas de la Gran Cuaresma, y un sacerdote anota todos los nombres. Es decir, esto se hace en vísperas de las ocho semanas que comprenden la Cuaresma. Cuando el sacerdote ha anotado todos los nombres, es decir, al día siguiente, principio de la Cuaresma, cuando comienzan las ocho semanas, se coloca un lugar para el obispo, es decir, al Martirio; en las dos partes están sentados los clérigos y el resto de ellos permanecen de pie. Después traen a los candidatos, uno por uno. Si son hombres, vienen con sus padrinos; y si son mujeres, con sus madrinas. Luego, a cada uno de los que se han acercado, el obispo les pregunta: ‘¿Tiene vida honesta? ¿Respeta a sus padres? ¿Acaso está dominado por la embriaguez y la mentira?’ A cada uno se le hacen varias preguntas serias sobre los pecados. Si el candidato no tiene reproche por estos pecados ante los testigos, el obispo escribe con su propia mano su nombre. Pero si se le acusa de alguno de estos pecados, el obispo no lo acepta, diciéndole: ‘Corrígete, y cuando hayas mejorado, entonces continuarás con el Bautismo’. Lo mismo ocurre con las mujeres, a las que se les hacen las mismas preguntas. Para los extranjeros, salvo que tengan testigos, el proceso hacia el bautismo es más difícil.»

De todo esto se desprende que la Iglesia Ortodoxa preparaba de manera rigurosa a quien deseaba convertirse en miembro suyo. San Cirilo de Jerusalén, hablando a los iluminados, les exhorta a que se preparen adecuadamente para el gran día del Bautismo: «El tiempo presente es tiempo de confesión. Confiesa lo que has hecho y dicho, tanto de noche como de día. Confiesa en el momento adecuado, y en el día de la salvación recibirás el tesoro celestial.» Debían confesar y participar en los exorcismos diarios y en la Catequesis: «Presta atención a los exorcismos, participa en las catequesis y recuerda lo que se ha dicho.» No solo se trataba de escuchar, sino también de ser sellados y confirmados en la fe.

Paralelamente con la Catequesis, se requería la lucha contra uno mismo y los pazos: «Elimina toda preocupación mundana de ti… No escuches con placer las charlas vacías; enséñate a través de la ascesis (ejercicio, práctica) con la valiente oración del corazón. Límpiate y sánate de la ansiedad y angustia, para que recibas abundantemente la Jaris (energía increada).»

En la Tradición de la Iglesia Ortodoxase observa que la preparación para el Bautismo se tomaba con gran seriedad. Se realizaban exorcismos, Catequesis, oraciones y participación en la praxis del culto de la Iglesia Ortodoxa. Solo cuando se comprobaba que el Catecúmeno estaba adecuadamente preparado, se le permitía avanzar hacia el Bautismo. Así, existía un cuidado pastoral integral, una ciencia psico-terapéutica para la incorporación de una persona a la Iglesia Ortodoxa. De esta manera, también se inspeccionaba la sinceridad de la intención del que solicitaba el Bautismo. Si la intención no era genuina, no se podía permanecer en el orden de los Catecúmenos por largo tiempo.

La Iglesia Ortodoxa cuidaba especialmente las intenciones de los futuros bautizados, como se ve en un Canon de Nueva Cesárea. Este canon establece que, si una persona se bautiza por enfermedad, no debe ser ordenado como Presbítero, a menos que no haya otros hombres dispuestos a ser Clérigos. La justificación de esta prohibición es: «Porque esta fe no es por preferencia y libre voluntad, sino por necesidad.» La fe tiene un gran valor cuando es elegida libremente, en contraste con cuando es una necesidad. San Nicodemo el Aghiorita, interpretando este Canon, escribe: «El presente Canon determina que, si un Catecúmeno que estaba sano aplazó el Santo Bautismo y, al caer en enfermedad mortal y temeroso, fue bautizado, no debe ser Sacerdote, porque se ve que no se bautizó por voluntad propia, sino por necesidad debido a su enfermedad.»

Este Canon resalta que, además de todo lo demás, la Iglesia Ortodoxa ejercía un cuidado pastoral detallado sobre los Catecúmenos. Como no estaban bautizados, no se les permitía actuar de cualquier manera. Sabemos que, según otros Cánones, si el iluminado cometía algún pecado grave, debía ser disciplinado por el obispo y comenzar la Catequesis desde el principio. Así, la Catequesis era un camino hacia la catarsis, de modo que el hombre sanado (purgado, purificado) podía recibir el Bautismo, la Crismación y convertirse en templo del Espíritu Santo. Desde la catarsis del corazón, debía llegar a la iluminación y a la θέωσις zéosis divinización, glorificación.

A continuación, intentaré presentar en términos generales un diagrama catequético para el servicio de aquellos que vienen a bautizarse. Se intentará combinar el culto con la Catequesis, todo dentro de la perspectiva eclesiástica ortodoxa. Así, podremos realizar este trabajo con gran responsabilidad y seriedad para el beneficio de los futuros bautizados.

Conexión del Catecúmeno con la comunidad eclesiástica

Aquel que desea bautizarse y convertirse en Cristiano ortodoxo debe ser enviado a la Santa Metrópolis cercana a su lugar de residencia, donde se encontrará con el obispo o su representante. Es importante comenzar desde allí, porque es necesario que el Catecúmeno comprenda que el obispo es la cabeza de la Iglesia Ortodoxa local, como tipo y representación de Cristo.

Durante el encuentro con el obispo o su delegado se lleva a cabo una conversación destinada a esclarecer los fines y motivos de su deseo de Bautismo. Esto es fundamental para discernir si la búsqueda es sincera. Naturalmente, el discernimiento debe realizarse sin convertirlo en psicoanálisis, chantaje o coacción. El Catequista debe ser un sacerdote experimentado, buen instructor y maestro, que haya recibido la formación adecuada para guiar a personas provenientes de otras religiones o del ateísmo, considerando las particularidades de cada uno.

Respecto al sacerdote-catequista, es recomendable que tenga asignada una parroquia, de modo que el Catecúmeno pueda integrarse en la comunidad parroquial y seguir el programa de los oficios. Esto es significativo, porque durante la Catequesis el Catecúmeno debe comprender que la Parroquia es la célula de la vida eclesiástica, funcionando como centro psico-terapéutico y como familia espiritual. No se trata de un aprendizaje meramente racional o intelectual de la fe, sino de una inmersión en la vida eclesiástica.

Antes de iniciar la Catequesis, el sacerdote debe leer al Catecúmeno la bendición u oración correspondiente, la cual se asemeja a la que se utiliza hoy durante el octavo día del nacimiento de un bebé. Esto también puede ser hecho por el obispo desde el primer día. Así, con la oración y la bendición de Dios, comienza el trabajo serio y responsable de la Catequesis. La oración y bendición es la siguiente: «Señor, Dios nuestro, te suplicamos y te rogamos: sea marcada la luz de tu rostro sobre tu siervo, y sea marcada la Cruz de tu Hijo Unigénito en su corazón y en sus pensamientos, para que huya de la vanidad de este mundo y de toda la malvada asechanza del enemigo, y siga tus mandamientos. Y da, Señor, que permanezca en él tu santo Nombre sin daño, siendo unido en el tiempo conveniente a tu Santa Iglesia Ortodoxa, y siendo perfeccionado mediante los terribles Misterios de tu Cristo; para que, viviendo según tus mandamientos y guardando intacto el sello, obtenga la bienaventuranza de los elegidos en tu Βασιλεία Realeza increada, por la jaris-gracia y la filantropía de tu Hijo Unigénito, con el cual eres bendito, junto con tu Santísimo y vivificante Espíritu, ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Amén.»

Tras la lectura de esta bendición, se inscribe al Catecúmeno en el catálogo parroquial. Se le llama “Cristiano” aun siendo Catecúmeno, porque teóricamente ha aceptado que Cristo es verdadero Dios y desea cumplir Sus mandamientos e imitar Su vida, es decir, hacerse discípulo de Jesús Cristo. Debe comprender claramente que no ha sido llamado únicamente a ser seguidor de Cristo, sino discípulo, destinado a aprender continuamente la vivencia de la Realeza increada de Dios.

Cada día debe participar en el oficio de los exorcismos, realizados principalmente durante la Cuaresma, si el Bautismo se va celebrar el Santo Sábado. Los exorcismos son las bendiciones u oraciones que hoy se leen durante el oficio de los Catecúmenos, previo al Misterio del Bautismo. El hecho de que estas oraciones se lean diariamente o de manera continua no significa que no deban recitarse nuevamente antes del oficio del Misterio del Bautismo. En cualquier caso, las oraciones de los exorcismos prevalecen durante la Catequesis. Es decir, cuando el Catecúmeno acude a aprender los elementos de la fe, el oficio de los exorcismos precede a la Catequesis. Se leerán todas las oraciones o, según se considere, algunas de ellas.

El sentido verdadero de las bendiciones no reside en su mera recitación, sino en su cooperación con la expulsión de Satanás del corazón del Catecúmeno. Según la Tradición, la catarsis precede al Bautismo; especialmente con la Crismación, el Catecúmeno alcanza la iluminación. Por ello, el Bautismo se denomina iluminación y el Crisma confirmatio (confirmación), señal de que el hombre, mediante ambos sacramentos, se ha convertido en miembro del Cuerpo de Cristo y templo del Espíritu Santo. Esta catarsis no se realiza únicamente con la lectura de las bendiciones, sino también mediante el esfuerzo personal del Catecúmeno. La psico-terapia, sanación y salvación del hombre son sinergia: Dios es el energizador, operador y el Catecúmeno, el cooperador. ((Sinergia, cooperación y unión de la energía increada de la voluntad divina con la creada humana).

La sinergia del Catecúmeno se evidencia en su intento de liberarse del dominio de los πάθος pazos. Por ello, el sacerdote-catequista lo guía paternal y terapéuticamente, enseñándole a reconocer los loyismí (pensamientos simples o compuestos de fantasía, ideas, reflexiones), cuál es su desarrollo y cómo un loyismós se convierte en acción (praxis). Y naturalmente el Catecúmeno intenta “psicoterapiarse” y sanarse mediante su propia voluntad y esfuerzo ascético, pero principalmente con la energía increada de la divina Jaris. A este punto lo conduce su sacerdote-catequista, paternalmente, con discernimiento y de manera terapéutica. Debe aprender la forma de su guerra interior invisible para liberarse de la fuerza y energía de los pazos. Su corazón debe ser purificado, liberado del pecado, de los malos deseos y de los loyismí, de modo que, cuando el sacerdote le pregunte antes del Bautismo: “¿Destituyes, renuncias a Satanás?”, pueda responder con verdad: “Lo he destituido y renunciado”. La negación y liberación de Satanás no se realiza mediante teorías ni únicamente con bendiciones, sino principalmente mediante el esfuerzo personal que uno hace contra los pazos, los malos deseos y los loyismí.

Por tanto, los exorcismos deben estar necesariamente unidos al esfuerzo ascético de la catarsis del corazón de los pazos y los loyismí. De otro modo, no cumplen plenamente sus fines ni su propósito.

Al inscribirse en los catálogos parroquiales y recibir la bendición inicial, el Catecúmeno, llamado Cristiano, pertenece a la comunidad según su orden. Se establece así un discernimiento claro entre Catecúmenos y Fieles: el Catecúmeno participa en el culto bajo ciertas condiciones, pero no puede participar en la celebración del Misterio de la Divina Efjaristía, especialmente durante la transformación del pan y el vino en Cuerpo y Sangre de Cristo.

Concretamente, el Catecúmeno participa en las vísperas, maitines, Paraklisis (súplicas) que se realizan en el Templo, en el oficio de Alabanzas a la Madre de Dios (Theotokos) y, en general, en la mayoría del culto de la Iglesia Ortodoxa. También participa en el inicio de la Divina Liturgia hasta la lectura del Evangelio y las bendiciones correspondientes posteriores. Tras la lectura del Evangelio, se dirigen súplicas a Dios y, a continuación, el diácono dice: “Los catecúmenos que salgan…”.

Con esta indicación, los Catecúmenos salen del Templo y permanecen los Fieles para continuar la Divina Liturgia.

Por lo tanto, los Catecúmenos no acuden sólo en determinadas horas de la tarde para escuchar algunas enseñanzas de la Iglesia Ortodoxa, como si se tratara de una simple escuela de catequesis, sino que pertenecen a un orden particular —el orden de los Catecúmenos— y viven litúrgicamente dentro de la comunidad parroquial, donde se “psicoterapian”, es decir, se sanan para liberarse de los pazos y así recibir posteriormente el Santo Bautismo y el Santo Crisma.

Asimismo, el Catecúmeno puede vincularse con un Monasterio Ortodoxo, donde encontrará la verdad de la Iglesia Ortodoxa Ortodoxa, que es una comunidad psico-terapéutica: un hospital espiritual que sana las enfermedades psíquicas del ser humano, y donde hallará personas que se esfuerzan y luchan por su propia psicoterapia espiritual. Los Monasterios Ortodoxos, cuando viven según la Tradición, son auténticas escuelas espirituales terapéuticas, que enseñan mediante la ascesis y los ejercicios prácticos el método de la psicoterapia y sanación.

Es indispensable la conexión de la Catequesis con el culto y la ascesis, porque así el Catecúmeno aprende la vida, el carácter y moral ortodoxo. De otro modo, la Catequesis se vuelve teórica e intelectual, sin ofrecer frutos sustanciales. Ciertamente, en el estadio inicial no aprenderá muchas cosas, pero lo esencial es comenzar. La experiencia más profunda la adquirirá después del Bautismo, cuando viva plenamente dentro de la comunidad parroquial. En cualquier caso, este período de prueba espiritual —que puede durar hasta tres años, dependiendo del celo, ánimo y deseo del Catecúmeno— es importante para discernir si su intención de bautizarse es auténtica.

Catequesis Ortodoxa

Si, mediante el esfuerzo ascético del Catecúmeno, los exorcismos le ayudan en la terapia de la psique respecto de los pazos; si el culto lo conecta con la comunidad parroquial; y si la forma de la Catequesis lo introduce en las profundidades de la teología ortodoxa e instruye en la fe, entonces la Catequesis se hace imprescindible, pues a través de ella se revela la verdad apocalíptica y se impulsa al Catecúmeno hacia su vivencia y experiencia.

Al principio el Catecúmeno adquiere la fe “por el oído” y, posteriormente, mediante la lucha personal y la Jaris (energía increada de Dios), llega a la fe por contemplación (zeoría), es decir, al conocimiento espiritual (gnosis increada) personal de Dios.

Las Catequesis para la instrucción en la fe ortodoxa son indispensables. La Tradición Ortodoxa siempre ha reconocido su valor. Son bien conocidas las homilías catequéticas de San Juan Crisóstomo, las instrucciones místicas de San Cirilo de Jerusalén, el “Gran Logos Catequético” de San Gregorio de Nisa, las Catequesis de San Simeón el Nuevo Teólogo y muchas otras enseñanzas de los Santos Padres destinadas a transmitir la verdad revelada a los Catecúmenos y también a los creyentes.

San Gregorio de Nisa enseña que el logos de la Catequesis es necesario para que la Iglesia Ortodoxa crezca con los que se salvan. Pero el método de enseñanza debe variar según los recién llegados, por lo que es necesario adaptar la Catequesis a las “diferencias de las religiones”. Existen diferencias entre las religiones de las que proviene cada persona y, por consiguiente, el contenido de la Catequesis debe adecuarse. Las convicciones equívocas constituyen una enfermedad espiritual y, por ello, deben administrarse los fármacos correspondientes: “según el tipo de enfermedad, así se adapta la manera de psicoterapiar y sanar”.

San Gregorio observa que el hebreo piensa de un modo, el helenizante o idólatra de otro, y de otro aún el maniqueo y los anomianos (quienes sostenían que la esencia del Hijo era distinta e inferior a la del Padre). Por tanto, no se puede sanar del mismo modo el politeísmo del idólatra y la incredulidad del judío en el Hijo unigénito de Dios. Incluso entre los idólatras existen diferencias: uno puede ser ateo, negando toda existencia divina, y otro puede creer en muchos dioses. Cada caso requiere un tratamiento particular. Lo mismo sucede con los que vienen las diversas herejías.

Por ello, cuando ejercemos la Catequesis en personas concretas es necesario discernir sus formas de pensamiento para tratarlas adecuadamente. El Catecúmeno puede tener buena disposición para aprender las cosas de la fe y hacerse Cristiano Ortodoxo, pero debemos conocer el contenido de la religión en la que se ha formado. Así podremos ofrecer los fármacos espirituales apropiados y ayudarlo a comprender las diferencias esenciales.

A continuación se presentará un marco general para la Catequesis y las homilías. El catequista experimentado podrá adaptar su enseñanza según las necesidades y circunstancias del Catecúmeno. Hemos dividido las Catequesis en dos grandes unidades que pueden desarrollarse en sesiones catequéticas separadas. Cada unidad puede tratarse en un día, o dividirse en dos o más sesiones. Insistimos en que este marco constituye una guía general sobre cómo puede ejercerse una Catequesis contemporánea para quienes desean bautizarse.

1ª Parte

Primera Catequesis: Cristo y los Cristianos

Diagrama

Nos llamamos cristianos porque estamos conectados con Cristo.
Cristo es Θεάνθρωπος (Zeánthropos), es decir, Dios y hombre.

3.Le esperaban todos los hombres.

Su vida y enseñanza las vemos en la Santa Escritura.
Le vivimos en la Iglesia Ortodoxa por los Misterios.
La parábola del hijo insaciable (derrochador, pródigo).

Los que se bautizan se convierten en miembros de la Iglesia Ortodoxa y se llaman discípulos de Cristo, Cristianos. Nosotros, en la Ortodoxia, añadimos también el adjetivo “ortodoxo” para indicar la fe verdadera, la correcta. Porque existen también cristianos que tienen percepciones equivocadas sobre Dios, el hombre y la psicoterapia, redención, sanación y salvación de éste; por eso fue necesario hablar de cristianos ortodoxos.

Los miembros de la Iglesia Ortodoxa se llamaron cristianos porque siguen a Cristo en sus vidas, es decir, cumplen Su voluntad y se unen con Él mediante los Misterios, particularmente por el Misterio de la Divina Ευχαριστία (Efjaristía, ef-jaris o Eucaristía.

La palabra Χριστός (Jristós, Cristo) proviene del verbo χρίω (jrío) y manifiesta al que está crismado, es decir, el que ha sido ungido por Dios. Se identifica con el Mesías del Antiguo Testamento. Así, la palabra Χριστός (Jristós, Cristo) declara que la naturaleza humana fue tomada por la Segunda Persona de la Santa Trinidad y ha sido crismada por Su deidad. Esto significa que Cristo es Dios y hombre, en una palabra Θεάνθρωπος (Zeánthropos: Dios-Hombre). Por lo tanto, con el nombre Χριστός (Jristós, Cristo) manifestamos que Dios se hizo hombre, sin perder Su deidad, para sanar y salvar a los hombres.

Los hombres siempre anhelaban la salvación; por eso esperaban al redentor y salvador. En su memoria conservaban una vida bendita y, a la vez, vivían la tragedia de la existencia por la muerte, las enfermedades, las guerras, el odio entre los hombres, etc.; por eso esperaban al Redentor. Había, pues, una esperanza universal hacia el Dios Redentor.

En China, desde el siglo VI a. C., se esperaba “al santo que vendría de occidente”, y Confucio le llama “θεάνθρωπο – zeánthropo, dios-hombre”. También los babilonios esperaban al salvador y redentor “como dios humanizado, encarnado”. Los hindúes esperaban la llegada de un salvador que redimiría al mundo y restauraría “la antigua época dorada”. Según el Vedismo, antigua forma del hinduismo, se esperaba que el dios del fuego y del sol, Agni, se encarnara de una Virgen, enviado por el Padre de los cielos “como mesías entre Dios y el mundo”.

Los antiguos helenos también esperaban al redentor, sanador y salvador. Sobre Prometeo Desmotes se dice que el redentor de Prometeo —quien quedó encadenado en las montañas del Cáucaso y sufrió terriblemente a causa de su infidelidad a Zeus— sería hijo de la Virgen Ío y de un dios. Sócrates, en su Apología, se refiere al Redentor que esperaba y que sería enviado por Dios para el bien del género humano. La percepción de los helenos sobre la existencia de un Dios desconocido y anónimo era difusa; por eso, en Atenas habían dedicado un altar con el título: “Al Dios desconocido”. La misma búsqueda y anhelo se observa en los romanos y en todos los pueblos. Naturalmente, los hebreos esperaban al Redentor y Salvador, puesto que los Profetas —y particularmente el Profeta Isaías, calificado como el trueno de los Profetas y el quinto Evangelista— describieron muchos detalles sobre la llegada, la vida y el padecimiento del Hijo del Hombre.

Así, Aquel a quien todos los hombres esperaron durante los siglos es Cristo. En Su persona (hipóstasis) se unieron Dios y el hombre. Nació del Espíritu Santo y de la Virgen María. Su concepción y nacimiento se realizaron milagrosamente. El Hijo de Dios se hizo Hijo del Hombre para sanar y salvar al hombre. Si estudiamos Sus logos y obras verificaremos que supera absolutamente a todos los demás jefes de religiones. Mientras que aquéllos eran hombres, Él es Θεάνθρωπος (Zeánthropos, Dios-Hombre). Habló sobre la agapi (amor desinteresado, incondicional, emoción de la energía increada), la limpieza y pureza del corazón y de las disposiciones; venció el pecado (la enfermedad), al diablo y a la muerte, y resucitó de los muertos. Ningún jefe de religión ha resucitado. Cristo resucitó y venció la muerte y al diablo; es el único jefe religioso cuya tumba está vacía, no tiene huesos. Por eso es el único Θεάνθρωπος (Zeánthropos, Dios-Hombre).

Nos llamamos Cristianos porque creemos que Él es el verdadero Dios y cumplimos Sus mandamientos en nuestra vida personal. Aspiramos a adaptar nuestra vida a la Suya.

Cristo no es un perfecto filósofo ni un gran legislador; no es un moralista ni un jefe religioso, aunque fuese el más perfecto. Es el vencedor de la muerte, del diablo y del pecado. No vino a cambiar simplemente las condiciones exteriores de la vida del hombre, sino a santificarlo, transformarlo, glorificarlo y deificarlo, haciéndolo hijo por Jaris, la energía increada. Él es por naturaleza Hijo de Dios; nosotros debemos convertirnos, por la Jaris increada, en hijos adoptivos de Dios.

La vida terrenal de Cristo la vemos en el Nuevo Testamento, particularmente en los cuatro Evangelios escritos por Sus discípulos. Allí aparecen pocos datos sobre Su nacimiento y educación. Principalmente se describen tres señales: lo que dijo Cristo; lo que hizo; lo que padeció por los hombres.

Lo que dijo Cristo lo vemos en Sus logos, mandamientos, parábolas y enseñanzas.

Lo que hizo Cristo se manifiesta en los milagros que realizó por caridad y agapi hacia los hombres, así como para subrayar enseñanzas altísimas. Es decir, “psicoterapió” y curó al ciego de nacimiento para revelar la verdad de que Él es la luz del mundo.

Lo que padeció Cristo lo vemos en los sufrimientos que soportó para la sanación y salvación del género humano. Naturalmente, continuación de Sus padecimientos es también Su resurrección, que significa que Cristo, como Dios, resucitó la naturaleza humana, la misma que murió en la Cruz. Dentro de estos tres puntos se ve claramente la Persona, la obra y la misión de Cristo.

Es cierto que esta gran obra de Cristo, así como Su deidad, no sólo la leemos en la Santa Escritura, sino que la vivimos dentro de la Iglesia Ortodoxa. Con el Misterio del Bautismo nos convertimos en miembros del Cuerpo de Cristo y vivimos en nuestra vida personal la Pasión, la Cruz, el Entierro y la Resurrección de Cristo. Así, experimentamos todos estos acontecimientos en nuestra propia vida. Con el Bautismo morimos y nos enterramos con Él; esto manifiesta la triple inmersión en la pila bautismal. Con la Divina Comunión recibimos en nuestro interior el mismo Cuerpo de Cristo, y con la zéosis o glorificación nos unimos con Él.

Por lo tanto, somos cristianos, discípulos de Cristo, porque nos unimos a Él. Así como el discípulo del colegio tiene como prototipo o modelo al maestro, así también nosotros tenemos como prototipo o modelo de vida, conducta y gobierno a Cristo. Del mismo modo que el pintor toma en cuenta un prototipo o modelo para representarlo, así también nosotros tenemos como modelo en nuestra vida a Cristo y queremos metamorfosearla, transformarla en vida en Cristo.

San Juan el Crisóstomo (boca de oro) dice que dentro de la Iglesia Ortodoxa Cristo se llama camino, porque por Él subimos al Padre; piedra angular, porque Él lo sostiene todo; raíz, porque gracias a Él florecemos; Pastor, porque Él nos alimenta; cordero, porque Él se ha sacrificado por nosotros, nos sanó y salvó; vida, porque, estando muertos por el pecado, Él nos ha vivificado; luz, porque nos ha liberado de la oscuridad; prenda, porque con el Bautismo nos hemos vestido de Él mientras estábamos desnudos; banquete, porque lo comemos en los Misterios; casa, porque vivimos en Él; e inquilinos, porque somos templos de Él.

Todos estos nombres —la mayoría revelados por Él mismo con Su enseñanza— manifiestan cuál es la obra de Cristo, cuál es la causa y el propósito por el que se hizo hombre y también cuál es nuestra relación con Él. No es simplemente un jefe de religión ni un reformador social, sino la luz increada y nuestra vida, nuestra cabeza y santificación, nuestro Sanador, Salvador y Redentor, nuestro Padre y nuestra Madre. Además, esta relación con Cristo es pragmática, real y orgánica, y no abstracta, intelectual o especulativa. El hecho de llamarnos cristianos indica esta relación orgánica y esencial con Él.

Entre lo que dijo Cristo a Sus discípulos se conservan también las famosas parábolas. Parábolas se llaman ciertas imágenes e historias dichas por Cristo dentro de las cuales se esconden grandes verdades. Por ejemplo, Cristo, utilizando la parábola de las bodas, manifestó que la divina Eucaristía, así como la Realeza increada de Dios, es la boda espiritual, puesto que une al hombre de manera real con Dios.

Una de las parábolas de Cristo es la del hijo insaciable, derrochador o pródigo (Lc 15, 11-32). Se trata de una famosa parábola en la que se esconden grandes verdades. Podría decirse que revela cuál es la finalidad de la encarnación de Cristo, qué es la caída del hombre, cuál es la obra de la Iglesia Ortodoxa y cómo uno puede sanarse y salvarse. Dentro de estos marcos se manifiesta toda la vida cristiana.

Con palabras sencillas, la parábola describe lo siguiente:

«Un hombre tenía dos hijos. Un día, el hijo menor pidió al padre la parte de la fortuna que le correspondía, la legítima, y se marchó lejos de su casa. Vivió insaciablemente, derrochando la fortuna; y encontrándose en gran necesidad, se hizo esclavo de un ciudadano, pastoreando cerdos. En su tristeza recordó la vida y felicidad que había en su casa paterna y decidió volver, pero no como hijo, sino como trabajador. Cuando volvía a su casa, lo vio su padre, que lo estaba esperando. Su padre corrió primero, lo abrazó y lo besó. El hijo insaciable le pidió perdón y dijo que era indigno de ser considerado hijo suyo y que deseaba ser asalariado, pues había gastado su parte de la fortuna. Pero el padre ordenó que lo vistieran con la primera prenda, que le pusieran el anillo y los zapatos y que mataran el mejor becerro. Así comenzó la fiesta.

Pero cuando el hijo mayor volvía y escuchó la fiesta que se celebraba, pidió saber qué ocurría. Cuando le dijeron que era porque su hermano había regresado, se enfadó y no quiso entrar en casa. Su padre intentó convencerlo, pero él, utilizando pretextos lógicos y expresando sobre todo envidia, no quiso entrar; y deja entender que finalmente no participó en la alegría por el regreso de su hermano, perdido y “muerto” espiritualmente.»

Esta famosa parábola indica toda la obra de Cristo y también la vida de la Iglesia Ortodoxa. Intentaremos en las siguientes catequesis analizar y ver más extensamente todos los conceptos espirituales.

Aquello que debemos retener de esta primera catequesis es que Cristo es Dios y Hombre y, por ello, sanador y salvador real de los hombres. No existe ningún otro sanador, salvador o redentor. Sobre esta piedra de la fe y la confesión se debe sostener la vida cristiana. Los que vivimos dentro de la Iglesia Ortodoxa nos llamamos y somos cristianos porque estamos estrictamente vinculados y conectados con Cristo, nos alimentamos de Su Cuerpo y Sangre y vivimos en nuestra vida personal todos los acontecimientos de Su vida.

Segunda Catequesis: El Dios Cristiano

Diagrama

Dios es nuestro Padre.
La trinitariedad de Dios.
Esta verdad al principio la aceptamos lógicamente y después la vivimos personalmente.
Dios es Persona y agapi.
El verdadero Dios y los ídolos de las religiones.
Cristo es hermano y amigo.

En la parábola del hijo pródigo o insaciable derrochador, que hemos visto en la catequesis anterior, Dios se presenta con la imagen del Padre. Se dice: «Un hombre tenía dos hijos». Luego, cuando el hijo menor pidió su parte, dijo: «Padre, dame la parte de la sustancia o fortuna que me corresponde» (Lc 15, 11-12). En esta parábola, la persona central es el padre. Por eso existen intérpretes que, en vez de llamarla la parábola del hijo pródigo (insaciable o derrochador), la califican como «el padre caritativo» o «la bondad del padre». El padre de la parábola afronta con agapi y compasión al hijo menor y con filantropía la rareza y el capricho del mayor.

La icona, imagen del Padre para el Dios, se utiliza con dos conceptos. El primero se refiere a la primera Persona de la Santa Trinidad, de la cual, antes de los siglos, nace el Hijo y de la cual procede el Espíritu Santo; y el segundo se refiere a la relación con el hombre, puesto que Él lo ha creado, así como también el mundo entero.

El verdadero Dios, en el cual nosotros los ortodoxos creemos, es Trinitario: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Además, las tres Personas de la Santa Trinidad tienen el mismo valor, la misma doxa-gloria y la misma fuerza o energía. Esto significa que el Padre no es superior al Hijo, ni el Hijo inferior al Padre y superior al Espíritu Santo, ni el Espíritu Santo inferior al Padre o al Hijo. Tal como los tres lados de un triángulo equilátero son iguales, también las tres Personas-Hipostasis de la Santa Trinidad son iguales. La única diferencia es que del Padre nace el Hijo y el Espíritu Santo procede del Padre.

Esta verdad nos la ha revelado el mismo Cristo con Su encarnación, de modo que San Gregorio Palamás nos dice que la finalidad de la encarnación de Cristo es revelar lo triádico de Dios, que antes el hombre ignoraba.

La trinitariedad de Dios la vemos en el río Jordán durante el bautismo de Cristo como hombre. El Hijo se bautiza, el Padre certifica que Él es Su Hijo amado y el Espíritu Santo participa “en forma de paloma” (Lc 3,22). Lo mismo vemos también en la Metamorfosis de Cristo sobre el Monte Tabor. El Hijo se metamorfoseó, transformó delante de los discípulos y Su rostro brilló como el sol, manifestando Su deidad. El Padre certifica que éste es Su Hijo amado y el Espíritu Santo participa con la nube luminosa.

Repetidas veces Cristo hablaba sobre Su Padre. Una vez dijo: “Mi Padre trabaja sin parar y yo también incesantemente para la sanación y salvación del mundo”. En otra parte dijo: “Yo y el Padre somos uno” (Jn 10,30). Se calificó a Sí mismo como Hijo de Dios. Hacia el final de Su vida reveló también la existencia del Espíritu Santo: “Pero cuando venga el Paráclitos, Espíritu Santo, al que yo os enviaré de parte del Padre, el Espíritu Santo de la verdad que la transmite a los hombres, el cual procede del Padre, como agua del río emana de su fuente, él os dará testimonio de mí” (Jn 15:26).

Cristo, después de Su resurrección, mandó a Sus discípulos por todo el mundo para enseñar a los hombres, no rociándoles con agua, sino “bautizándoles, sumergiéndoles en agua en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo” (Mt 28,19). Por eso, durante el Misterio del Bautismo, la triple inmersión se hace en el nombre de las Personas de la Santa Trinidad: “Se bautiza el siervo de Dios en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”. Además, en todas las pronunciaciones terminamos con la imploración al Dios Trinitario, como: “A ti pertenece toda doxa-gloria, honor y alabanza, Padre, Hijo y Espíritu Santo, ahora y siempre y por los siglos de los siglos”.

La trinitariedad de Dios nos fue también ratificada por los discípulos y los Apóstoles de Cristo, quienes recibieron la Apocalipsis (Revelación). De sus experiencias personales entendieron claramente que Dios es Trinitario. Por eso el Apóstol Pedro dice: “Elegidos por la prognosis/presciencia de Dios Padre en la santificación por el Espíritu para obedecer a la voluntad de Jesús Cristo y ser redimidos con su sangre, os deseo la χάρις jaris-gracia energía increada y la paz en abundancia” (1 Pe 1,2). Lo mismo encontramos en muchos versículos del Apóstol Pablo.

Es muy característica la bendición apostólica que la Iglesia Ortodoxa incluyó dentro de la Divina Liturgia: “La χάρις jaris-gracia, energía increada, del Señor Jesús Cristo y la agapi-amor (incondicional y energía divina) de Dios Padre y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros. Amín” (2Co 13,13).

Esta testificación de los santos es importante. Al principio debemos aceptar esta apocálipsis (revelación) lógicamente y, a continuación, podemos llegar también a la confirmación personal. Debemos aceptar el testimonio de billones de santos que nos confirmaron que Dios es Trinitario. Algunos hombres fueron al espacio, a la Luna, y todos aceptamos el testimonio de ellos. Muy pocos historiadores conservaron un acontecimiento histórico, y nosotros lo consideramos cierto. Lo mismo y más debemos hacer con la apocálipsis (revelación) del Dios Trinitario que nos dieron los santos, quienes confirmaron este testimonio, sobre todo con su sangre y sacrificio.

Se debe hacer lo mismo que en la ciencia humana. Todos nosotros aceptamos los descubrimientos de un científico, aunque no los comprendamos racionalmente y nuestros sentidos den una imagen distinta. Cuando aceptamos los resultados de los científicos, podemos a continuación, mediante experimentos personales, llegar a la ratificación personal. Lo mismo se hace con la vida espiritual. Al principio aceptamos el testimonio de los santos y, a continuación, luchamos por seguir la forma de vida que ellos practicaron, y así llegamos a ratificar la verdad sobre lo Trinitario de Dios.

Uno no puede demostrar esta verdad mediante ejemplos, porque Dios es increado, mientras que el mundo es creado. Sin embargo, los santos padres utilizan algunos ejemplos, tal como los rayos del sol. Así, los tres soles tienen el mismo resplandor, pero son distintos soles. De manera similar, las Personas de la Santa Trinidad tienen cualidades personales, pero poseen el mismo resplandor y las tres son Dios.

La mejor confirmación y demostración de la existencia del Dios Trinitario es “psicoterapiarse”: hacer su catarsis, sanarse y purificarse uno mismo de los pazos. Entonces viene la Jaris, energía increada de Dios, dentro del corazón sanado y limpio, y el hombre adquiere la gnosis (increada) del Dios Trinitario. Entonces se convierte en residencia de Dios Trinitario y Dios se hace inquilino del hombre. Es cuando el hombre recibe el calificativo de casa o templo de Dios.

El hecho de que Dios sea Trinitario —Padre, Hijo y Espíritu Santo, tres Personas Increadas, pero una esencia y una energía/s increadas— es muy importante para la vida espiritual. Aquí se encuentra la diferencia del Cristianismo Ortodoxo con las demás religiones.

En principio, Dios es Persona-Hipóstasis. Esto significa que no es una fuerza abstracta que gobierna al mundo, porque un poder ilógico es destructor. Dios tiene agapi (amor, emoción de energía increada). Los poderes superiores no pueden tener agapi respecto al hombre. La Apocálipsis (Revelación) de que Dios es Persona y que el hombre es persona-hipóstasis indica que las relaciones del hombre con Dios son personales, lo que significa que el hombre no se pierde como una gota dentro del océano de Dios.

En el Budismo existe una percepción similar sobre Dios y el hombre: se dice que el Atmán individual se debe identificar absolutamente con el Brahmán universal, y eso es la salvación. Pero una identificación de este tipo no sugiere agapi (amor), puesto que, como sabemos, la agapi busca comunicación, relación correcta y mantenimiento de la libertad. Una sanación y salvación sin agapi es odio, y una agapi sin libertad es una catástrofe.

Además, Dios es Trinitario, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Esto quiere decir que Dios es agapi. Si no existiera otra Persona, no podría existir agapi. Comprender a Dios sin el Hijo es como comprenderlo sin agapi, porque cada agapi exige su objeto. Cuando usamos el verbo αγαπώ (agapó, amar), enseguida surge la pregunta: ¿a quién amas? Si no existe otra Persona, no puede existir la agapi.

El Metropolita de Ajrida observa: “Conceptuar y comprender a Dios sin el Hijo es lo mismo que concebirlo sin agapi. Cada agapi exige su objeto. Cuando un hombre dice: ‘amo’, automáticamente surge la pregunta: ¿a quién amas? ¿A quién, pues, amaría Dios Padre en la eternidad, antes de la creación del mundo, si no tuviera a Su Hijo como objeto de Su amor? Significaría que no sabría amar, ni qué era agapi en Su esencia antes de crear el mundo, como objeto de Su agapi. Esto implicaría que Dios adquirió algo que antes no tenía y, así, habría cambiado. Pero esto no es lógico ni tiene sentido, y a la vez es contrario a la Divina Escritura, que desde el cielo testifica que: “Toda buena dádiva y todo don perfecto desciende de lo alto, del Padre de las luces increadas y creadas, en el cual no hay cambio, ni sombra de variación” (Sant. 1,17)”.

Entonces, si no aceptamos que Dios es Trinitario, consideraríamos a Dios sin agapi; sería únicamente un Dios justo. Pero esto tergiversa nuestras relaciones con Él. No solo altera esta verdad revelada, sino también la sanación y salvación del hombre, e incluso su propia existencia.

Esto se observa en el Mahometismo (islamismo). Allí no se habla del Hijo de Dios, sino solo de Alá; por eso, en las relaciones del hombre con Alá, no se subraya la agapi, sino la justicia y la misericordia. El Obispo de Ajrida Nikolaos señala: “El Islam, a pesar de ser una religión grande en gente, de ninguna manera acepta a Dios como Divina Trinidad. En el Corán, esta enseñanza se ridiculiza. En la mezquita de Omar en Jerusalén está escrito: ‘Fieles, sepáis que Alá no tiene hijo’. Dado que, según esta religión, Dios no tiene hijo, en ninguna parte se habla de la agapi de Dios, sino solo de su justicia y misericordia. Esto, claro está, tergiversa toda la vida del hombre. La agapi de alguien hacia sí mismo no es agapi, sino φιλαυτία (filaftía: excesivo amor a sí mismo y su cuerpo, egolatría, egoísmo y egocentrismo), la madre de todos los males. Por eso, Mahoma no menciona la agapi en relación con Alá, sino solo su justicia y misericordia.

Los idólatras de la época antigua creían en muchos dioses, pero estos estaban poseídos de pazos y debilidades humanas. Los dioses que se mezclan en guerras y odios no pueden sanar ni salvar al hombre; por eso son ídolos, autoengaños y alucinaciones.

Subraya otra vez el Metropolita de Ajrida Nikolaos: “En el mundo idólatra existía fe en la Trinidad, pero no en la Santa y Única. Los hindús creían y siguen creyendo hoy en el Trimurti, es decir, en los sublimes dioses Visnú, Brahma y Siva, de los cuales el último es el Diablo que destruye lo que los dos primeros crean. En Egipto creían también en tres deidades con agapi carnal, como una familia de la que de Osiris e Isis nace su hijo Or, a quien Osiris mata, y así se disuelve esta boda bestial. Antes de Cristo, los hombres consiguieron, con su nus (energía y espíritu del corazón de la psique) e intenciones, crear grandes civilizaciones en todos los continentes, pero no podían llegar a la correcta percepción de Dios como Santa Trinidad en Unicidad (Mónada), y en consecuencia, tampoco de Dios como agapi”.

Por lo dicho anteriormente, vemos que la fe en Dios Trinitario es imprescindible, porque esta es la verdad tal como nos la reveló Cristo y porque fuera de esta apocálipsis (revelación) no puede existir agapi. Un dios que es una fuerza o poder superior que creó y gobierna el mundo, un dios concebido como valor y unidad, no puede tener agapi. Y naturalmente, sin agapi no se pueden desarrollar relaciones interpersonales ni una sociedad con verdadera comunión. En ese caso, Dios será el castigador, y el hombre perderá su carácter personal. No podemos hablar de agapi verdadera fuera de la apocálipsis (revelación) de la Trinitariedad de Dios.

Dentro de la Santa Escritura, además de la icona-imagen del Padre, existen también otras iconas-imágenes que califican a Dios; principalmente determinan las relaciones de Cristo con los hombres. Dos de estas ilustraciones son las de “hermano” y “amigo”. Estas imágenes se refieren principalmente a Cristo, quien, por agapi, se hizo hombre, vivió entre nosotros, nos sanó y nos salvó del pecado, del diablo y de la muerte.

Cuando avisaron a Cristo que Le estaban buscando Sus hermanos carnales y Su madre, Aquél, indicando a los discípulos, dijo: “Mirad a mi madre y a mis hermanos; aquel que haga la voluntad de mi Padre celestial, éste será mi hermano, mi hermana y mi madre” (Mt 12,46-50). Inmediatamente después de Su Resurrección dijo a las mujeres Mirróforas: “No tengáis miedo, id y anunciad a mis hermanos que salgan a Galilea, y allí me verán” (Mt 28,10).

El mismo Cristo utilizó la imagen de amigo para indicar la relación personal con aquellos que cumplen Su voluntad: “Pero vosotros, por los que yo me sacrifico, sois mis amigos y seréis siempre mis amigos, si hacéis lo que yo os mando. Ya no os llamo más siervos, porque el siervo no conoce lo que hace su señor. Os he llamado y llamo amigos míos, porque todas las cosas que he oído de mi Padre os las he dado a conocer” (Jn 15,14-15). (Por lo tanto, tenéis mucha gnosis-conocimiento de lo que yo hago y sabéis la causa por la que lo realizo, es decir, para que con pleno conocimiento seáis colaboradores y continuadores de mi obra.)

El divino Crisóstomo presenta a Cristo diciendo a los hombres: “YoSoy el Padre, el hermano, el novio, el alimentador, la prenda, todo lo que quieras, YoSoy. Yo también trabajaré; he venido para servir y no para servirme. YoSoy también el amigo, el miembro y la cabeza. YoSoy para ti el pobre y el marginado. Todo lo mío es tuyo, hermano, heredero, coheredero, amigo y miembro. ¿Qué más quieres?” Este versículo indica la agapi de Dios expresada por Cristo al género humano.

Así pues, Dios es Agapi-Amor y ama profundamente al hombre, justamente porque es Persona y Trinitario. La enseñanza sobre Dios Trinitario es el Α (alfa) y el Ω (omega) de nuestra fe (Principio y fin). Además, como el Α es la primera letra del verbo ΑΓΑΠΩ (agapó) y el Ω la última, decimos que Dios Trinitario es agapi y ama intensamente al hombre, sacrificándose hasta la Cruz.

¡El hombre condenó a Dios a la muerte, y Dios, con Su inmensa agapi, condenó al hombre a la inmortalidad! (San Justino Pópovits).

Tercera Catequesis: El hombre y su caída

Diagrama

El Logos, por naturaleza, es Hijo de Dios, y los hombres son hijos de Dios por la Jaris (gracia), energía increada.
La creación del mundo.
El hombre como icona (imagen) y semejanza de Dios.
El Paraíso inicial.
La caída del hombre.
Las consecuencias de la caída.

Después del análisis teológico de la parábola del hijo pródigo, es decir, después de los conceptos que se refieren a Dios, es necesario avanzar también en el análisis antropológico de esta parábola. Nos permitirá comprender el valor del hombre y cuál es la verdadera vida.

El padre de la parábola tenía dos hijos. Esto presupone nacimiento y parentesco entre ellos. Además, ambos hijos permanecieron en casa y disfrutaban de los bienes de su padre.

Dios se llama Padre en relación con Su Hijo unigénito, pero también Padre en relación con el hombre. Existe, sin embargo, una diferencia fundamental entre estos dos casos: el Hijo nace del Padre antes de todos los siglos, mientras que el hombre fue creado dentro del tiempo y es hijo de Dios por la Jaris (gracia, energía increada), en contraste con la Segunda Persona-Hipóstasis de la Santa Trinidad, que es Hijo por naturaleza.

Podemos utilizar un ejemplo para mayor comprensión. Un pintor crea un cuadro, que es su obra, “hijo suyo”, por así decirlo, porque expresa sus pensamientos y carismas. Pero también engendra hijos. Así, el cuadro lo construye, mientras que al hijo lo engendra. Con analogías convenientes, esto ocurre con Dios Padre en relación con el Logos y los hombres.

El Dios creó todo el mundo. Primero creó los ángeles, el llamado mundo noeró (espiritual), y a continuación, en cinco días, todo el mundo visible: la creación, los pájaros, los peces, los animales, los vegetales, etc. Durante el sexto día creó al hombre, constituido de una parte del mundo espiritual y de una parte del mundo visible, es decir, psique (alma) y cuerpo. Tal como afirman los Padres de la Iglesia Ortodoxa, primero creó los Reinos y los palacios, y después al Rey, el hombre. Desde su creación, el hombre fue llamado a ser rey del mundo.

La Santa Escritura dice que el hombre fue creado “a imagen y semejanza” de Dios. El “como imagen” se refiere a lo espiritual y a la independencia, es decir, posee nus (espíritu y energía del corazón de la psique) y libertad; en cambio, el “como semejanza” indica su destino: convertirse en dios por la energía increada de la Jaris. El “como imagen” alude a la naturaleza triádica de la psique. Tal y como Dios es Nus, Logos y Espíritu así también el hombre nus, que es el centro de la personalidad; logos, que es articulado, vocal, formado y formulado con la lógica de la διάνοια (diania: cerebro, mente o intelecto); y espíritu, que es el eros (amor ferviente), la fuerza interna para alcanzar la zéosis o glorificación.

Esto significa que el arquetipo de la creación del hombre, su prototipo o modelo, es Dios y especialmente el Logos de Dios, la Segunda Persona-Hipóstasis de la Santa Trinidad. El hombre no se creó a sí mismo, sino que tiene un prototipo. Así como de un film imprimimos muchas fotografías, el hombre es la icona (imagen) del Logos, su fotografía. Por ello, debe mantener limpia esta imagen, porque de otra manera no corresponde a su creación y pierde su valor.

El “como imagen” indica la ontología del hombre, es decir, la realidad de su naturaleza; el “como semejanza” indica su destino y finalidad. Esto significa que el hombre siempre debe tener presente su origen: es príncipe y señor, descendiente de familia alta y grande, y debe esforzarse por corresponder a esta gran misión. Su propósito no se agota en las necesidades materiales ni en la satisfacción personal; tampoco consiste únicamente en estudiar, trabajar o casarse, etc. Su objetivo más profundo es convertirse en Dios por la Jaris, la energía increada.

San Gregorio el Teólogo lo define maravillosamente: “El hombre tiene vida y se las arregla sirviéndose en esta vida, pero camina hacia la otra. De la vida biológica a la espiritual se llama Misterio, y está claro que la finalidad del Misterio es deificarse o glorificarse por la Jaris, la energía increada de Dios”.

En la parábola que estudiamos se ve que los dos hijos permanecieron en la casa de su Padre. Según la interpretación de los Padres, esto indica que, inmediatamente después de su creación, el hombre permaneció en la casa de Dios, es decir, en el Paraíso, y tenía verdadera comunión con Él. Este Paraíso era visible, sensible y espiritual: un estado y lugar particular, pero también una relación personal con Dios. En el Antiguo Testamento, especialmente en el Génesis, vemos que Adán, inmediatamente después de su creación, poseía la Jaris, la energía increada de Dios; por eso él y Eva vivían exactamente como los ángeles en el Cielo.

El hijo menor pidió la parte de la herencia que le correspondía: “Dame la parte de la herencia que me corresponde. Y el padre les repartió la fortuna. Pasados unos días, el más joven reunió todo y partió a un país lejano, y allí derrochó insaciablemente toda su fortuna llevando una mala vida. Después de gastarlo todo, sobrevino una gran hambre en aquella tierra y comenzó a padecer necesidad. Fue y se puso al servicio de uno de los ciudadanos de aquel país, y aquel lo mandó a sus campos a guardar cerdos. Deseaba saciar su hambre con las algarrobas que comían los cerdos, pero nadie de los otros sirvientes se las daba” (Lc 15,12-16).

Este punto de la parábola se adapta plenamente a la caída y al alejamiento del hombre de Dios. Consideremos los elementos esenciales.

Según san Gregorio Palamás, el hijo menor pidió la parte legítima de su padre, lo cual significa que el pecado es posterior, más nuevo, mientras que la virtud es primogénita. El hombre fue creado por Dios limpio, puro y sano, con la capacidad de alcanzar la zéosis o glorificación. El pecado es un invento posterior, fruto de la mala preferencia y voluntad del hombre. Con su libertad escogió la apostasía y el alejamiento de Dios. El pecado del hombre consistió en apropiarse de las obras de Dios y pretender vivir según su propia voluntad y no según la voluntad divina. Como muestra el Antiguo Testamento, quiso obedecerse a sí mismo, a su lógica, y no a Dios. Se puso en el centro a sí mismo, sus deseos e ilusiones, y no a Dios. Esta es la esencia del pecado original y de todo pecado.

En la parábola vemos los grados de la caída y la tragedia del hijo menor: apropiación de la herencia, emigración, dispersión de la fortuna, privación y esclavitud. Dentro de estos límites debemos comprender la desgracia del pecado y de todo pecado humano.

Cuando el hombre agota su vida dentro de los límites biológicos e intenta interpretarla solo con la lógica o razón, esto significa alejamiento de Dios. Emigra a una tierra lejana y pierde la comunión con Él. Desde su creación, el hombre está formado de psique-alma y cuerpo inseparables. La psique-alma es la vida del cuerpo, pero la vida de la psique es el Espíritu Santo. Así, sin el Espíritu Santo, el hombre está espiritualmente muerto. Es muy significativo lo que dice el padre de la parábola cuando el hijo vuelve: “Este hijo mío estaba muerto y volvió a vivir” (Lc 15,24). Esto significa que el alejamiento de Dios es muerte espiritual. El hombre puede moverse, trabajar y ocupar un puesto elevado en la sociedad, pero sin Dios todo está muerto y la vida es insípida, carece de sentido.

San Juan Damasceno, refiriéndose a la caída de Adán y Eva, afirma que el hombre, con el pecado, perdió la divina Jaris, la energía increada; el “como imagen” se oscureció en él; quedó desnudo de la Jaris y por ello sintió su desnudez corporal. Las consecuencias fueron terribles: como perdió la Jaris, primero vino la muerte espiritual, es decir, el alejamiento de Dios, y después la muerte corporal, es decir, enfermedades, mortalidad y, finalmente, la separación de la psique-alma y el cuerpo.

La vida del hombre sin Dios, que lo creó, es una privación real. Nada tiene significado. No encuentra placer en nada, porque ha perdido su arquetipo, que es Dios. Pierde la verdadera agapi-amor y también la verdadera libertad. Esto significa que está subyugado y esclavizado a los ciudadanos de aquel país lejano, y estos ciudadanos del Infierno son el diablo y su tropa. Se entrega en manos del diablo y se convierte en instrumento suyo. Esta es la verdadera privación y esclavitud del hombre. Ha sido creado para ser príncipe y vivir en palacios reales, pero prefirió quedarse desnudo, harapiento y pastor de cerdos; es decir, agotado en sus fuerzas biológicas y entregado a la satisfacción y placer de los instintos animales y de los sentidos físicos.

Decíamos antes que el hombre sin el Espíritu Santo está espiritualmente muerto. San Macario de Egipto utiliza dos iconas-imágenes para hacer comprensible esta realidad. Una es la de la carne sin sal: en este estado la carne se pudre rápidamente y desprende un olor terrible. La otra icona es la de una moneda que no tiene grabada la imagen del rey; una moneda así es falsa y no tiene ningún valor. Lo mismo ocurre con el hombre que no tiene en su interior la energía increada del Santo Espíritu: no es un hombre natural y no tiene vida verdadera.

San Gregorio de Nisa nos dice un logos característico: “Porque, en realidad, el que no tiene la verdadera vida no vive. La vida de los pecadores no puede llamarse vida; sólo tiene el nombre”. Esto significa que Dios es la vida de los hombres. Además, el mismo Cristo dijo: “Yo soy el camino, la verdad y la vida” (Jn 14,6). El que vive lejos de Dios no posee vida real. Por eso la vida de los pecadores se llama simplemente vida, pero no lo es verdaderamente; es trágica. El hombre se encuentra encarcelado en los instintos naturales, la mortalidad y la corrupción. No puede tocar el cielo puro de la libertad. Es torturado por todos los problemas trágicos de la existencia y no encuentra escapatoria. Está exiliado en una isla desierta, y no existe esperanza de sanación y salvación si no regresa con su libre voluntad a Dios.

El hombre lejos de Dios es insaciable, pierde su valor y su belleza. No tiene padre, ni casa, ni amigos, ni agapi-amor. Todos lo explotan. Por eso, en medio de su amargura y tragedia, busca a Dios. El deseo de Bautismo nace exactamente dentro de esta perspectiva: quiere alcanzar la vida, que es Dios, y tener relaciones personales con Él, que es su arquetipo. La petición del Bautismo no tiene carácter social, ni debe estar motivada por búsquedas exteriores y humanas, sino que debe enraizarse en esta visión. Uno quiere bautizarse para volver de la necrosis (mortificación) a la vida, de la perdición al encuentro, de la tragedia a la paz, del país lejano a la casa paternal, de la privación a la abundancia, de la orfandad al Padre.

Cuarta Catequesis: La Iglesia Ortodoxa y su trabajo

Diagrama

La Iglesia Ortodoxa, el nuevo Paraíso.
Fuera de la Iglesia Ortodoxa está la insaciabilidad.
Regreso al nuevo Paraíso.
Los tres principales Misterios.
La Iglesia Ortodoxa es el verdadero Cuerpo de Cristo.

Como la verdadera vida del hombre se encuentra cerca de Dios, debe volver a su casa. Hemos dicho hasta ahora que la casa es el Paraíso y la comunión del hombre con Dios. Después de la caída, esta comunión se realiza dentro de la Iglesia Ortodoxa Ortodoxa, que es el verdadero Paraíso. Por eso, el hombre caído debe regresar nuevamente a su casa, que es la Iglesia Ortodoxa Ortodoxa. A continuación veremos la dimensión eclesiológica y efjarística de la parábola del hijo pródigo, tal como la analiza San Juan Crisóstomo.

Este análisis se dirige a los cristianos y a los catecúmenos, concretamente a los que se preparaban para el Bautismo, los llamados iluminados. Por esta razón tiene un contenido intensamente efjarístico. En el período del Triodion, la Iglesia Ortodoxa preparaba con mayor intensidad a los catecúmenos para recibir el Santo Bautismo. San Crisóstomo dice que debemos contemplar la filantropía de Dios, especialmente en este tiempo, para el beneficio común y la edificación de las futuras estrellas que nacerán de la Santa pila bautismal. Los bautizados que salen de la Santa pila se llaman estrellas, porque son iluminados por la Jaris (energía increada) del Espíritu Santo. Sol iluminador es Dios, y los bautizados reciben la luz increada del sol espiritual de la justicia.

Donde no se cultiva el trigo de la σωφροσύνη (sofrosini: prudencia, mente y espíritu con conducta serena, sana y humilde) y el viñedo de la ενγκράτεια (engratia: templanza, continencia y autodominio), domina la fuerte hambre y la gran inanición. Esto significa, claramente, que fuera de la casa espiritual que es la Iglesia Ortodoxa hay hambre y privación espiritual. Aquel que siente esta realidad decide regresar a su casa, de la cual se había alejado. Allí lo espera el caritativo y filántropo Padre, preparado para derramarle Su agapi-amor incondicional. No se trata de un intercambio comercial, sino de un desbordamiento de amor y filantropía. Naturalmente, este amor y esta comunión se hacen efectivas mediante los Misterios de la Iglesia Ortodoxa. Lo que siguió en la parábola y los mandamientos que dio el Padre expresan precisamente esta realidad: “Dijo el padre a sus servidores: sacad el mejor traje y vestídselo; ponedle también un anillo en la mano y calzado en los pies; y traed el novillo cebado y matadlo; comamos, alegrémonos y festejemos, porque este hijo mío estaba muerto y revivió; estaba perdido y fue hallado” (Lc 15, 22-24).

El traje que ordenó traer es el uniforme espiritual tejido por el fuego increado del Espíritu Santo. Este uniforme se teje en las aguas de la pila bautismal e indica que el hombre, lejos de Dios, queda desnudo y pierde su belleza. La Jaris —la energía increada de Dios— lo reviste y lo embellece. El Padre, según el divino Crisóstomo, parece decir: “Asead y adornad a mi hijo; no puedo verlo descuidado, no soporto ver mi propia imagen desnuda y abandonada”.

Con el Santo Bautismo uno se reviste de la Jaris de Dios, por eso psalmodeamos: “Los que en Cristo fuisteis bautizados, de Cristo os habéis revestido”. Además, con el Bautismo se limpia el “como imagen” que se había oscurecido.

El anillo que se le coloca en la mano indica el noviazgo espiritual y la protección del Espíritu Santo. Es señal de adopción. Llevando este anillo, todos los enemigos de Dios lo temen. Manifiesta su comunión con Dios y declara desde lejos que es hijo de Dios por la Jaris increada.

Los zapatos que le ponen en los pies son la fuerza de Dios para que el maligno no encuentre su pierna desnuda y pueda herirlo de nuevo; y para que el bautizado pueda pisotear al dragón y destruirlo.

El ternero cebón es el mismo Cristo, que se sacrificó por el género humano: “el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo” (Jn 1,29). Esto simboliza la Divina Efjaristía, donde el hombre se regocija, se deleita espiritualmente y recupera la vida. Fuera de la Iglesia Ortodoxa y de la Divina Efjaristía se encuentra el mundo de la caída y de la corrupción.

Según San Nicolás Kabásilas, tres son los Misterios básicos que constituyen la vida espiritual: el Bautismo, el Crisma y la Divina Efjaristía.

Con el Bautismo, el hombre nace espiritualmente, pues la pila bautismal es la matriz espiritual de la Iglesia Ortodoxa. Así como en el seno materno recibimos la vida biológica, también en la matriz de la Iglesia Ortodoxa —la Santa pila— recibimos la vida espiritual.

El Crisma es el movimiento que energiza y activa la Jaris que hemos recibido en el Bautismo. No basta con nacer: es necesario vivir después del nacimiento. Y esto se realiza mediante el Santo Crisma.

La Divina Efjaristía es también vida, pues en ella comulgamos el Cuerpo y la Sangre de Cristo.

Nos bautizamos y nos crismamos para poder, de esta manera, como miembros de la Iglesia Ortodoxa, comulgar de los inmaculados Misterios y vivir. Porque el Santo Bautismo debe ir junto con la divina Efjaristía y la divina Comunión. La divina Efjaristía es el centro de todos los Misterios y de toda la vida eclesiástica. Es la que indica que la Iglesia Ortodoxa es el Cuerpo de Cristo. Un filósofo materialista decía que el hombre es lo que come. Con esto quería derrumbar la metafísica y todas las teorías, y recalcar que la única realidad es la materia. Podemos aceptar esta frase en el sentido de que, cuando el hombre come sólo comida material, es materialista, carnal. Cuando come comida espiritual, que es el Cuerpo del Hijo del Hombre, es espiritual, es decir, maduro y entero.

El divino Crisóstomo, analizando toda esta dimensión efjarística de la parábola del hijo pródigo, al final se dirige con sugerencias tanto a los bautizados como a los iluminados que estaban a las puertas del Bautismo. Les exhorta a que rechacen cualquier tipo de loyismós (pensamiento) perverso y dirijan sus psiques (almas) hacia el Novio celeste, para gozar de la Jaris, la energía increada del Espíritu Santo. Dice característicamente: “El Redentor ha llegado a la puerta, el médico se encuentra cerca de los que creen, la consulta ha sido abierta, los fármacos están delante de nosotros, la pila bautismal acepta a todos, la divina Jaris se extiende por todas partes, la prenda espiritual se está tejiendo por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Bienaventurados los que se han hecho dignos de vestir esta prenda”.

Aquí aprovechamos la ocasión para subrayar que la Iglesia Ortodoxa no es un organismo o institución, no es un grupo social y filantrópico, sino el Cuerpo zeantrópino (divino-humano) de Cristo. Esto significa que existe comunión, conexión interior y espiritual de los cristianos con Cristo. Los cristianos no son miembros de una asociación, sino miembros del Cuerpo de Cristo.

En Occidente se ha desarrollado la teoría de que una cosa es el Cuerpo místico de Cristo, del cual son miembros los bautizados, y otra cosa es el Cuerpo real de Cristo, que es el pan efjarístico que se encuentra encima de la Santa Mesa o Altar. Pero en la Iglesia Ortodoxa no existe este tipo de distinción. Recalcamos que la Iglesia Ortodoxa es el Cuerpo de Cristo, el cual es a la vez el cuerpo que tomó de la Panaghía (Santísima), lo deificó y resucitó; el pan efjarístico que se encuentra encima de la Santa Mesa y los santos que constituyen los miembros del Cuerpo de Cristo. Así comprendemos perfectamente el gran valor que tiene ser cristiano ortodoxo, miembro del Cuerpo de Cristo. Desde la luz de esta perspectiva sentimos la gran beneficencia del Santo Bautismo y de la divina Efjaristía.

Con el Santo Bautismo nuestros miembros se convierten en miembros del Cuerpo de Cristo. Esto significa que cada pecado personal tiene su importancia y peso. El Apóstol Pablo dice que, cuando pecamos, pecamos en Cristo, de quien somos miembros. No nos pertenecemos a nosotros mismos, sino a Cristo, que nos ha santificado y nos ha unido consigo mismo. Tal y como pecado es pisotear y despreciar el Cuerpo de Cristo que se encuentra en el divino Cáliz y en el artoforio (portador del pan), el mismo pecado es pecar con nuestros miembros, que son miembros del Cuerpo de Cristo.

En la Iglesia Ortodoxa debemos sentirnos como en la casa de la fiesta, donde se sacrifica la ternera cebona y domina el deleite espiritual. La Iglesia Ortodoxa es misericordia espiritual de toda la humanidad, sínodo o asamblea del cielo y de la tierra.

Quinta Catequesis: Comunión de Santos
Diagrama

Los sirvientes o esclavos de Dios
Los Apóstoles de Cristo
Los Clérigos
La Iglesia triunfante (Profetas, Apóstoles y Santos)

Después del regreso del hijo pródigo y del abrazo de su padre, el caritativo padre dio órdenes de vestirle y prepararle para festejar y alegrarse de su regreso. En la parábola se dice que el padre ordenó a sus sirvientes (Lc 15,26). ¿Quiénes son los sirvientes que cumplen y obedecen la voluntad del Padre? Según los Padres de la Iglesia, ya que la casa es la Iglesia Ortodoxa, los sirvientes son los Clérigos. Ellos reciben el mandamiento de Dios de vestir al hijo pródigo que ha vuelto.

Cristo escogió a los doce Apóstoles, los santificó, los formó, les dio el Espíritu Santo y los envió por todo el mundo a bautizar, catequizar e instruir a los hombres. Sobre todo, dijo a sus discípulos: “El que os escucha a vosotros, me escucha a Mí; y el que os rechaza a vosotros, me rechaza a Mí; y el que me rechaza a Mí, rechaza al que me ha enviado” (Lc 10,16). Así, los Apóstoles no son meros representantes de Cristo, sino el Misterio sensible de la presencia de Cristo entre nosotros; son sus instrumentos sensibles para la celebración de Sus Misterios. Esto significa que los Clérigos no se parecen a embajadores de un Estado ante otro, ni a representantes de un soberano, sino que, por medio de los Apóstoles, energiza y opera el mismo Cristo. Cuando los Apóstoles perdonan, perdona y ratifica el mismo Dios.

A los Clérigos pertenecen los obispos, los presbíteros y los diáconos. Los obispos son la cabeza visible de una Iglesia concreta como tipo y lugar de la Cabeza de la Iglesia, es decir, de Cristo. En la persona de los obispos recibimos a Cristo. Existe la sucesión apostólica. Es decir, tal y como de una vela encendemos una segunda y una tercera, y transportamos la luz por todas partes, así ocurre también con la sucesión apostólica. Con la ordenación y la vivencia de la Ortodoxa Parádosis (Santa Entrega, Transmisión, Tradición), se transmite de generación en generación la Χάρις Jaris, la energía increada de los Apóstoles, y la bendición que ellos recibieron de Cristo. La interrupción de la tradición apostólica crea la herejía. Por eso tiene gran significado verificar de quién hace memoria el obispo durante la Liturgia. Si este obispo está en comunión con las demás Iglesias Ortodoxas, quiere decir que es canónico y ortodoxo; si no está en comunión, tenemos que alejarnos.

Los obispos ordenan presbíteros y diáconos para la sanación y salvación del hombre. Son los líderes del laós (pueblo) de Dios, que diaconizan (sirven) al pueblo para llevarlo al Paraíso, a la tierra prometida. Tal como Moisés, con la bendición de Dios, conducía al pueblo hacia la tierra prometida, lo mismo hacen también los Clérigos: conducen al pueblo de Dios al Paraíso.

Por esto se requiere respeto hacia los Clérigos. No podemos decir: “Amo la Iglesia, pero no quiero tener relación con los Clérigos”. Esto constituye una esquizofrenia espiritual. Los Clérigos nos bautizan, nos crisman, nos alimentan con el Misterio de la divina Comunión, nos confiesan, nos casan y, en general, realizan todos los Misterios. Claro está que debemos decir que los Clérigos realizan este trabajo con la Χάρις Jaris increada y la bendición de Dios, y no con sus propias fuerzas. Durante la oración del himno querúbico, el obispo o el sacerdote ora a Cristo: “Tú eres el que ofrece y el ofrecido, el prestado y el transmitido, Cristo nuestro Dios…”. Los Clérigos oran al Padre para que santifique los dignos regalos; el Padre envía el Espíritu Santo y transforma el pan y el vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, y mediante el sacerdote se ofrecen al pueblo.

Pero la Iglesia es una comunión de Santos, sínodo (asamblea) de ángeles y hombres, celestes y terrenales. Así, la Iglesia se distingue en la llamada Iglesia militante y la Iglesia triunfante. A la militante pertenecen todos los bautizados y los que confirman la fe, es decir, aquellos que se han bautizado y mantienen encendida la Χάρις Jaris, la luz increada del Santo Bautismo; y a la Iglesia triunfante pertenecen los Santos.

Santos no se llaman simplemente las buenas personas, sino aquellos que participan de la deificante y santificadora energía increada de Dios. Dios, con su increada energía creadora, creó el mundo; con su increada energía vivificadora y gobernante lo vivifica y lo gobierna; y con su increada energía divinizante, deificante o santificadora lo diviniza, santifica o glorifica. La energía increada vivificante y gobernante no sana al hombre ni lo salva; es decir, no significa que por haber sido creados se salvarán. Se salvan aquellos que participan de la energía increada divinizante, deificante o santificadora de Dios. Además, para participar de esta energía, primero se tiene que “psicoterapiar”: limpiar, purificar y sanar el corazón de los pazos; es decir, se necesita una intensa preparación.

Un lugar central en la Iglesia lo tiene la Θεοτόκος Zeotocos, la que ofreció su cuerpo a Cristo. Se llama Zeotocos porque da a luz por el Espíritu Santo, en cuerpo y carne, a Dios, la Segunda Persona de la Santa Trinidad. Es decir, no dio a luz a un hombre bueno que más tarde se convirtió en un gran profeta, el cual tomó la Jaris de Dios y se convirtió en Hijo de Dios. El Logos increado de Dios era Dios antes de la concepción y después del nacimiento por la Παναγία Panaghía. La Panaghía se caracteriza como siempre Virgen. Era Virgen antes del nacimiento y permaneció Virgen durante y después del nacimiento. Uno es el mediador entre Dios y los hombres, y este es Cristo. La Panaghía es mediadora entre nosotros y Cristo. Amamos a la Panaghía por dos razones: primero, porque amamos a Cristo; y segundo, para llegar a la agapi (amor) de Cristo. Así, nuestra agapi hacia la Panaghía es fruto o camino hacia la agapi de Cristo.

A la Iglesia triunfante pertenecen también los Santos. Ellos son los Profetas y los justos del Antiguo Testamento, los Apóstoles y los Santos durante los siglos. A los últimos pertenecen los Mártires que dieron testimonio y sufrieron el martirio por Cristo, los osios (santificados) que se ejercitaron en los monasterios o en el desierto por Cristo, y los casados que cumplieron la voluntad de Cristo dentro de su familia. Existen Santos de todas las capas sociales del pueblo, de todas las edades, de todos los Estados y de todas las épocas. Esto indica que no podemos excusarnos diciendo que hoy es imposible la sanación, la salvación y la santificación. El objetivo y finalidad más profunda del hombre es convertirse en santo.

En este punto podemos referirnos a la biografía, la vida y el testimonio de algunos Santos, en concreto de aquellos que tienen relación con el país del que proviene el Catecúmeno, con la edad que tiene y con el trabajo que ejerce. Tenemos que hacer también una referencia especial al Santo que ama especialmente y cuyo nombre quiere llevar en el Bautismo. Esto es de gran importancia, porque le indicará que es posible la sanación y la salvación en cualquier época.

Sexta Catequesis: La vida ascética o practicante

Diagrama

El nus derrochador insaciable
Consecuencias por el alejamiento del νούς nus del corazón
La esencia del pecado
La verdadera μετάνοια metania

La Parábola del hijo pródigo (insaciable y derrochador), además de teológica, antropológica y eclesiástica, tiene también su lado ascético o práctico.

San Gregorio Palamás, analizando la parábola del hijo pródigo, dice que el insaciable derrochador es el nus del hombre que se aleja de Dios; y para expresarlo mejor, afirma que la fortuna del hombre, la que tomó de su padre y derrochó insaciablemente, es el nus: “Sobre todo, esencia y fortuna innata nuestra es nuestro innato nus”. La psique del hombre tiene nus, logos y espíritu, siguiendo como prototipo al Dios Triádico. El nus, en su estado natural, está iluminado y dirige al logos. Así, el hombre derrochador insaciable es aquel que gasta su nus en otras cosas y no tiene la memoria de Dios.

Cuando el hombre sigue los métodos y formas de psicoterapia, sanación y salvación ortodoxas, el nus permanece en sí mismo y se dirige al primer nus, que es Dios. Pero cuando se abre la puerta a los pazos, el nus, que es aquella fuerza y energía de la psique que puede calificarse como atención fina, se dispersa en las cosas corporales, carnales y terrenales, en sus placeres, hedonismos corporales y materiales, y en los apasionados y malignos loyismí (pensamientos simples o compuestos, ideas, o meditaciones). La virtud y la templanza que discierne el bien del mal es la riqueza de Dios. En cuanto el nus cumple los mandamientos de Dios y permanece en Él, así también la virtud y la cordura funcionan naturalmente, separando lo bueno de lo malo y prefiriendo lo primero sobre lo segundo. Pero cuando el nus se desenfrena, se dispersa, se desboca y se prostituye, llegando a la insensatez y la locura.

El nus es, pues, la fuerza y energía principal de la psique-alma que finalmente dirige y orienta al hombre entero. El nus detiene y mantiene el deseo dirigido hacia Dios. Pero cuando el nus languidece, la fuerza de la psique-alma que se dirige hacia la agapi cae de Dios y se dispersa en otras cosas, donde se desarrollan los pazos del hedonismo, la avaricia y la vanagloria. En su estado natural, el nus dirige la ira contra el diablo. Pero cuando el nus ya está disperso y languidecido, la ira se dirige hacia las otras personas y lucha contra ellas. Por consiguiente, el hombre se convierte en derrochador insaciable y su nus en demoníaco y bestial.

Esto significa que el nus del hombre es lo primero afectado en relación con el pecado. Mediante los loyismí, las cosas sensibles y las fantasías, se introduce en el hombre la propuesta tentativa con el único objetivo de apoderarse de su nus, esta finísima atención que es el centro de la personalidad humana. Por ejemplo, surge el loyismós de que, para hacerse uno rico, tiene que robar y perjudicar a otros. La belleza de la riqueza y todo lo que está hecho de ella se presenta en forma de imágenes dentro de la psique, con el fin de apoderarse del nus. Si es cautivado, entonces se convierte en deseo o ilusión; a continuación, en ejecución; y finalmente, la acción repetida se convierte en pazos. Así, el hombre es totalmente cautivado por el diablo, exactamente como el insaciable hijo derrochador fue apresado por los ciudadanos de aquella ciudad.

Así pues, la libertad del hombre es en realidad interior. Puede uno estar libre exteriormente y habitar en patrias libres, pero si no tiene libertad interior, vive la tragedia de su vida. En cambio, con la libertad existencial, uno puede permanecer prisionero en las más grandes tiranías y sentirse libre. Los mártires, en los períodos de persecución, tenían libertad interior; en cambio, muchos cristianos contemporáneos, que gozan de libertades exteriores, no cumplen la voluntad de Dios y son esclavos.

En la Parábola del insaciable hijo pródigo se dice:

“Y se fue a servir a casa de un ciudadano de aquel país, que le mandó a sus campos a guardar cerdos. Deseaba saciar el hambre de su estómago con algarrobas que comían los cerdos, y ninguno de los otros sirvientes se las daba” (Lc 15,15-16).

Los ciudadanos y gobernantes de aquella ciudad, que se encontraba lejos de su casa, son los demonios. En la Iglesia Ortodoxa decimos que los demonios son espíritus maliciosos, astutos y malignos, que odian exageradamente a los hombres y hacen todo lo posible para alejar al hombre de Dios. Los demonios, en principio, fueron ángeles que veneraban a Dios, pero por su orgullo cayeron y se convirtieron en demonios. Ellos, por sí solos, engendraron el mal y quieren conducir al hombre a la apostasía. El mayor pazos es la soberbia, el orgullo, y este fue el primer pecado tanto de los demonios como del hombre.

Cada pazos es vida cerdícola (vivir como cerdos) a causa de su gran suciedad; y cerdos son los hombres que se revuelcan en los pazos. Se llama pazos al contranatural movimiento y funcionamiento de las fuerzas de la psique. Los tres pazos básicos son la φιλοδοξία (filodoxía, vanagloria), la φιλαργυρία (filargiría, avaricia, amor al dinero, ls riqueza) y la φιληδονία (filidonía, amor al placer, voluptuosidad, hedonismo). El centro de estos tres pazos es la φιλαυτία (filaftía, egolatría, egocentrismo), que es el excesivo amor a sí mismo y al cuerpo; es decir, cuando uno solo ama y satisface a su cuerpo independientemente de la psique-alma. De estos pazos se engendran y provienen los demás pazos que torturan al hombre.

En la Iglesia Ortodoxa decimos que los pazos son las energías y fuerzas psíquicas que han tomado el camino equivocado, o fuerzas anormales de la psique, o funcionamiento desbocado de las energías de la psique. Es decir, existe la agapi dentro del hombre (que es emoción, energía y fuerza) para que se dirija hacia Dios y lo desee. Pero cuando esta agapi, en vez de girar hacia Dios, se dirige apasionada y malignamente hacia las creaciones, hablamos de pazos de la psique-alma.

El hombre insaciable no puede hartarse ni llenarse de las algarrobas que comen los cerdos; es decir, no le es posible satisfacer plenamente su deseo. Siempre queda con hambre. Cuando más aumenta su fortuna, más aumenta su carencia y también el deseo de conseguir más. Entonces el hombre quiere, si le fuera posible, adquirir todo el mundo. Pero como el mundo es uno y los avariciosos muchos, nunca podrán saciarse ni hartarse.

Por consecuencia, cuando el nus está apresado o cautivado por un loyismós o una fantasía, arrastra también las partes anhelante e irascible o emocional de la psique lejos de Dios, y así el hombre entero queda apresado y enferma con terribles consecuencias, tanto para sí mismo como para la sociedad. Y, naturalmente, tal como dijimos antes, esto comienza por el nus que está apresado.

Así entendemos bien qué es el pecado. Lo hemos vinculado con algunos acontecimientos y actos exteriores. Sin duda, estos actos también son pecado (robo, mentira, enfados, etc.), pero son fruto y resultado del oscurecimiento y cautiverio del nus, continuando el movimiento anormal de las fuerzas de la psique y el alejamiento del hombre de Dios, de su casa real. En este estado, cualquier cosa que haga el hombre es pecaminosa. San Gregorio Palamás llega al punto de decir que cuando el hombre no tiene la Jaris, la energía increada de Dios, en su interior, todo lo que hace es pecado. Además, Cristo, en otra parábola, se refirió a las cinco vírgenes tontas que, mientras ejercían castidad y autodominio, no tenían aceite en sus velas; es decir, como no tenían en su interior la Jaris, la energía increada de Dios —presente en la existencia de la oración noerá o del corazón— no entraron en la Realeza increada de Dios.

Por esto, la ascesis ejercicio, práctica espiritual también consiste en cómo mantener el nus limpio, cómo pasar de la oscuridad a la iluminación, y cómo lograr la memoria incesante de Dios. La ascesis ortodoxa no se agota con algunas obras exteriores, sino con la catarsis del corazón y la iluminación del nus. Porque cuando el nus del hombre está correctamente orientado, todo el organismo humano funciona normalmente.

Si el pecado es el oscurecimiento y embotamiento del nus y su alejamiento de Dios, la ματάνοια (metania: introspección, arrepentimiento y confesión) es la iluminación del nus y su regreso a Dios. En la parábola del insaciable hijo pródigo se ve claramente qué es la metania. Se dice característicamente: “Y un día volviendo en sí, en su sano juicio, dijo: ¡Cuántos jornaleros en casa de mi padre tienen abundancia de pan y comidas, y yo aquí me muero de hambre! Resucitado o despertado espiritualmente se dijo a sí mismo, me iré a mi padre, y le diré: Padre, he pecado contra el cielo ante Dios y sus ángeles, y contra ti. (Aquí la palabra ἀναστὰς anastás la traduzco literalmente: resucitado o al haber resucitado, o despertado espiritualmente, en vez de levantado o al levantarse; expresamente el divino escritor pone el verbo ανασταίνω anasteno resucitar en vez de εγείρω eguíro levantar; y por mi experiencia personal así la he vivido esta parábola hasta en los comas y los acentos que no me sobra nada). Ya no soy digno de ser llamado tu hijo y llevar tu honorable nombre; tenme como a uno de tus jornaleros. Y al haber resucitado o despertado espiritualmente, vino a su padre. Y cuando aún estaba lejos, su padre que desde mucho tiempo lo esperaba y siempre miraba con anhelo a la calle, lo vio, se conmovió, se compadeció de él y corrió a su encuentro, y se echó con mucho cariño sobre el cuello de su hijo, y le cubrió de besos” (Lc 15,17-20).

En este texto podemos ver algunas cualidades de la μετάνοια metania:

Primero, que volvió en sí mismo. Esto manifiesta que el nus, desde su esparcimiento, regresó a su corazón. Mientras estaba moribundo de hambre, el nus se encontraba disperso fuera, en el mundo, a través de los sentidos. Llega un momento en que el hombre despierta espiritualmente y comprende su terrible y desastroso estado.

Segundo, se desarrolla intensamente la virtud del autojuicio, la autovisión y la autocondena. Se condena a sí mismo, considerándose indigno de ser hijo de Dios. No culpa a otros ni considera a los demás responsables de su alejamiento de la casa de su Padre. Considera que es indigno de ser hijo de su padre; incluso ser su asalariado lo considera grande.

Tercero, este despertar y reconocimiento -autocrítica y autocondena- no es un trabajo u obra humana, sino obra y tiempo de la Jaris, la energía increada de Dios. Mediante la divina Jaris compara la terrible situación en que se encuentra con la casa de su padre. Realmente, Dios, mediante Su filantropía, revela algunos rayos de Su doxa (gloria, luz increada), de forma que el hombre perciba su terrible y desastroso estado. Nadie puede comprender su condición si no ha sido inspirado por la Jaris de Dios. La metania es, por tanto, una inspiración divina.

Cuarto, no se conforma con sus buenos deseos, sino que energiza y activa también la parte irascible o emocional de su psique-alma. No puede uno regresar a Dios si la parte irascible no coopera. Por eso se dice que el insaciable hijo pródigo, enseguida después de los pensamientos que hizo, “levantándose vino hacia su padre”.

Quinto, el resultado final del regreso es la entrada en la casa y su participación en la fiesta que se realiza allí, así como su participación en la cena efjarística (de agradecimiento), en la Divina Liturgia, en la comida y bebida del Cuerpo y Sangre de Cristo. Así comprendemos que el perdón del pecado es co-caminar y coparticipación en la Iglesia Ortodoxa. Con el oscurecimiento y cautividad del nus nos alejamos de la Iglesia Ortodoxa, y con la liberación e iluminación del nus regresamos a la Iglesia Ortodoxa.

Las enseñanzas de esta catequesis indican que el pecado es el alejamiento del hombre y de su nus de Dios, más el oscurecimiento del nus. La metania es el regreso del nus y del hombre a Dios. Esto tiene un gran significado, porque comprendemos por qué el Bautismo se llama iluminación: el nus se ilumina, todas las fuerzas de la psique-alma —el anhelante, el irascible y el logístico— son santificadas y se gratifican (se llenan de la energía increada, la Jaris), y así, santificándose, se santifica todo el hombre.

Séptima Catequesis: Miembros vivos y miembros muertos de la Iglesia Ortodoxa
Diagrama

El hijo mayor.
Miembros sanos y miembros enfermos.
Las cualidades del verdadero cristiano.

El padre de la parábola que estudiamos tenía dos hijos, el menor y el mayor. El menor se marchó lejos de su casa y volvió un día arrepentido; en cambio, el mayor permaneció en casa, cumplía sus obligaciones típicas, pero finalmente se alejó porque se escandalizó por la agapi (amor) de su padre hacia el hijo que había retornado.

Cuando el mayor recibió la noticia de que había vuelto su hermano menor, “se enfadó y no quería entrar”. Ante los ruegos del padre para convencerle y alegrarse también por el retorno de su hermano menor, el hijo mayor contestó: “He aquí, tantos años te sirvo, no habiéndote desobedecido jamás, y nunca me has dado ni un cabrito para celebrar y gozar con mis amigos. Pero cuando vino este tu hijo, que ha derrochado tus bienes con rameras, has hecho matar para él el ternero cebado. Entonces el padre le dijo: ¡Hijo mío, tú siempre estás conmigo, y todas mis cosas son tuyas y nunca te he privado de nada! Pero era necesario hacer fiesta y regocijarnos, porque este tu hermano estaba muerto espiritualmente, y ha resucitado o despertado espiritualmente y revivido; estaba perdido, y lo hemos hallado. (Se enfadaban los arrogantes y altaneros Fariseos cuando veían al Señor recibir con cariño a los pecadores que volvían a la metania arrepentidos y proclamándolos ciudadanos del reinado de su realeza increada. Los Fariseos y sus semejantes, siendo ególatras e interesados, honraban a Dios sólo exteriormente y típicamente, y se alejaban ellos mismos de la agapi-amor desinteresado e incondicional de Dios y de la alegre comunión con los ciudadanos del reinado de la realeza increada de los cielos)”, (Luc 15,25-32).

La conducta del hijo mayor es muy característica de aquellos hombres que permanecen de manera rutinaria dentro de la Iglesia Ortodoxa. Analizando la situación psíquica del hijo mayor, observamos que tiene la conciencia de cumplir las leyes de su padre. En realidad, es un cumplidor jurídico. Naturalmente, no cumplía la ley exactamente, ya que el cumplimiento de la ley sin agapi no significa que seas un verdadero hijo de Dios.

Además, siente que tiene derechos por permanecer en la casa de su padre. Tiene exigencias que provienen del fiel cumplimiento de los mandamientos de su padre. Carece de agapi, simpatía y compasión. Se muestra indolente ante el regreso de su fatigado hermano. Esta falta de agapi la expresa con su gran agresividad. No dice “mi hermano”, sino “este hijo”, es el ἄσωτος (asotos, insaciable, sin fondo, interminable), “el que derrochó su vida con las prostitutas”. Se ve entonces que, mientras el hijo menor mostraba metania y se alegraba de la fiesta en casa, el mayor evidenciaba su enfermedad espiritual y permanecía fuera de casa.

Dentro de la Iglesia Ortodoxa existen miembros sanos y enfermos. Principalmente, quisiera que viésemos el estado espiritual de la enfermedad de los miembros de la Iglesia Ortodoxa.

Con el Misterio del Bautismo y del Crisma nos hacemos miembros de la Iglesia Ortodoxa y del Cuerpo de Cristo. El Bautismo precede a la ascesis, que es un período de catequesis, y continúa con la vida ascética, que consiste en la aplicación y el cumplimiento de los mandamientos, los logos de Cristo. El Bautismo, en realidad, es el principio de la nueva vida en Cristo, no el final. Cristo dijo a Sus discípulos: “Id pues, a enseñar la metania y la verdad a todas las naciones; y a los que creerán y se harán vuestros discípulos, bautizadlos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo; enseñándoles a aplicar, cumplir y guardar todas las cosas que os mandé. He aquí YoSoY y estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo o de los siglos. (Estará siempre junto con nosotros porque Él es el Emanuel, del cual el nombre significa: el Dios con nosotros)” (Mat. 28,19-20).

Los discípulos deben hacer dos cosas: primero, bautizar a los hombres, y después enseñarles a aplicar y cumplir los mandamientos, logos, de Cristo. Por lo tanto, no basta con el Bautismo; también es necesario aplicar y cumplir los mandamientos de Cristo.

Para alcanzar la salvación, uno debe estar bautizado y seguro de su fe, tal como dice San Simeón el Nuevo Teólogo. Esto significa que hay que bautizarse, porque “el que crea y sea bautizado se salvará” (Mc 16,16), y a continuación debe vivir de acuerdo con la misión del cristiano ortodoxo. Esto es comparable a cualquier organización o asociación humana: uno no sólo se inscribe, sino que debe cumplir las obligaciones correspondientes.

Es cierto que la Jaris, la energía increada del Santo Bautismo, no se pierde nunca, sino que permanece en el fondo del corazón del hombre. Pero, según enseñan los Santos Padres, con los pecados que comete el hombre, esta Jaris increada queda cubierta por los pazos. En este estado, el hombre es miembro en potencia de la Iglesia Ortodoxa, pero no en energía y acción. Es decir, tiene la posibilidad de llegar a la zéosis (glorificación o perfeccionamiento), pero por su libre elección no la energiza ni activa. Se parece a una máquina que puede producir, pero no está conectada a la energía eléctrica, o a un televisor cuyo interruptor está apagado, aunque está completamente capacitado para mostrar imagen.

En este sentido, la Santa Escritura y los textos de los Santos Padres hablan de miembros enfermos y muertos de la Iglesia Ortodoxa. La Iglesia Ortodoxa es vida, puesto que es el Cuerpo de Cristo, que es la luz y la vida de los hombres. Aquel que no vive real y verdaderamente en la Iglesia Ortodoxa no tiene vida; puede tener vida biológica, pero carece de la Jaris, la energía increada de Dios, en su interior.

A continuación, veremos cómo un miembro de la Iglesia Ortodoxa se parece al hijo mayor de la parábola del insaciable hijo pródigo. Para entenderlo mejor, debemos examinar en qué consiste ser un miembro vivo de la Iglesia Ortodoxa. Esto nos permitirá comprender inmediatamente la enfermedad de los demás miembros.

Verdadero miembro de la Iglesia Ortodoxa y cristiano real es aquel que dispone de las siguientes cualidades:

Primero, permanece en la Iglesia Ortodoxa, sin separarse de ella mediante el ateísmo o la herejía. No participa en contra-sinagogas ni en reuniones secretas con hombres heréticos. Esto significa que acepta plenamente la fe que confesó con el Símbolo de la fe, participa en los Misterios de la Iglesia Ortodoxa sanándose y santificándose a través de ellos, y en su vida personal se ejercita para cumplir los mandamientos de Dios. Siente que permanece en la Iglesia Ortodoxa para sanarse y salvarse, y no para salvar, porque la Iglesia Ortodoxa no necesita salvadores.

Segundo, siente que es hijo de Dios, es decir, que tiene Padre y no está huérfano. Su gran Padre es Dios. Además, los clérigos son también padres, puesto que están en tipo, tiempo y espacio de la presencia de Cristo. Por lo tanto, el miembro real de la Iglesia Ortodoxa obedece a los obispos y clérigos, tiene padre espiritual que le conduce a la vida espiritual, y acepta la enseñanza de los Santos Padres de la Iglesia Ortodoxa, intentando imitar sus vidas, sus ascesis, testimonios y martirios.

Tercero, siente que pertenece a una familia, por lo tanto, tiene hermanos espirituales. No está solo en la Iglesia Ortodoxa. Esto significa principalmente que ama a sus hermanos, no juzga sus errores ni los condena. Tolera, es magnánimo y aleja su ira de posibles debilidades de ellos. Manifiesta su agapi de distintas maneras: comparte alegrías y penas; la alegría y la tristeza de los demás también son suyas. Su agapi es comunión de agapi y su fe, unión de fe. Todo lo vive como común. Debe sentir la Iglesia Ortodoxa como familia, exactamente como lo hacían los primeros cristianos según los Hechos de los Apóstoles (2,41-47). Si alguien cumple la ley de Dios pero carece de agapi, no es un cristiano real, sino un miembro enfermo de la Iglesia Ortodoxa.

Cuarto, en caso de pecado, sigue la instrucción terapéutica. El hombre es cambiante y variable; durante su vida se altera y se lesiona, por lo que es de esperar que peque. La Santa Escritura dice: “¿Quién está limpio de suciedad? Ninguno, aunque su vida fuera un día en la tierra” (Job 14,4-5). San Juan el Evangelista dice: “Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos y la verdad no está en nosotros” (1 Jn 1,8).

Los pecados no son solo culpabilidades ni simples negaciones de la ley; principalmente son enfermedades y lesiones espirituales. Por ello, el afrontamiento del pecado debe hacerse dentro de los marcos medicinales y psico-terapéuticos. El sacerdote actúa como médico espiritual en nombre del Gran Médico que es Cristo: realiza la catarsis, limpia y cicatriza (purga) heridas, e incluso realiza intervenciones necesarias para curar los traumas. Dentro de este marco, deben considerarse la metania, la confesión y los mandamientos del padre espiritual, los llamados epitimia.

La μετάνοια metania consiste en sentir nuestro error y enfermedad, desear la terapia, psicoterapia, acudir al terapeuta a confesar nuestra condición, revelar las cosas escondidas y los puntos oscuros de la enfermedad, y luego, con valentía y ánimo, seguir los consejos terapéuticos del médico espiritual. La Iglesia Ortodoxa posee el Misterio de la metania (introspección, arrepentimiento y confesión).

En la antigua Iglesia Ortodoxa, cuando alguien pecaba y enfermaba seriamente, se alistaba nuevamente en las órdenes de los catecúmenos. Por eso, en la categoría de pecadores purificados se incluían catecúmenos, endemoniados y arrepentidos. Todos seguían una instrucción terapéutica adecuada. Aunque los cristianos bautizados no se bautizaban de nuevo, debían pasar por el estadio de la metania, sintiendo en su interior que la Jaris, la energía increada de Dios, volvía a energizar y operar en ellos.

Cuando un cristiano bautizado abandonaba la Iglesia Ortodoxa y caía en herejías, debía pasar un procedimiento para volver a ser incluido en la Iglesia Ortodoxa. Era necesaria la metania y la firma de un certificado en el que acusaba la herejía en la que había caído, y luego era crismado nuevamente.

De todo esto comprendemos que no basta con el bautismo; es necesario vivir de acuerdo con los mandamientos de Dios para ser miembro pleno de la Iglesia Ortodoxa. Si el cristiano enferma espiritualmente, existe un método especial para que recupere su salud y vuelva a la vida eclesial plena.

2ª Parte

El Credo o Símbolo de la Fe

Octava Catequesis: La utilización de los Símbolos de la Fe

Después del análisis de la Parábola del insaciable hijo pródigo, donde se manifiestan todas las verdades básicas de nuestra fe, podemos continuar con el análisis del vigente “Símbolo de la Fe”, que confiesa el iluminado antes del Bautismo y que, al convertirse en miembro de la Iglesia Ortodoxa, pasa a ser una recitación permanente.

En primer lugar, debemos decir algunas cosas sobre el uso de los símbolos en la Iglesia Ortodoxa antigua.

La Iglesia Ortodoxa, desde el inicio, consideró imprescindible la utilización de textos simbólicos, es decir, breves fórmulas confesionales. Esto se hacía por dos razones: a) Para poner límites entre la verdad y el engaño, expresando la fe ortodoxa con pocas palabras y enfrentando así las herejías. b) Para ser utilizados como confesiones bautismales, de modo que los catecúmenos dieran una confesión de fe antes del Bautismo.

Además, la necesidad de una enseñanza resumida de la fe impulsó la creación de estos símbolos.

El análisis de los antiguos símbolos indica que, al principio, se referían solo a la confesión de que Cristo es el Hijo de Dios. Luego tomaron también la confesión de la divinidad del Padre y del Hijo, y fueron llamados símbolos duales. Más tarde se desarrollaron los símbolos tripartitos, que se referían al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, y se añadieron otros aspectos confesionales.

La primera y más breve formulación dogmática —que dio origen al desarrollo de todos los demás textos confesionales— es la exhortación de Cristo a Sus discípulos:
“Id por todos los pueblos a instruir a los hombres, bautizándoles en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a aplicar y cumplir todo lo que yo os he revelado” (Mt 28,19-20).

Que en la antigua Iglesia Ortodoxa los bautizados debían dar confesión de fe antes del Bautismo se ve claramente en la Santa Escritura y manifiesta la praxis de la Iglesia apostólica. Con frecuencia se habla del “depósito” y de la “confesión”.

Es característico el versículo del Apóstol Pablo en la Epístola a los Hebreos, donde se hace referencia a la enseñanza de los bautismos. Escribe el divino Pablo: “Por eso, como tanto tiempo habéis escuchado la enseñanza sobre Cristo y ya no debéis estar como niños espiritualmente, dejemos las enseñanzas elementales sobre Cristo y avancemos hacia las más perfectas, sin volver a echar los cimientos de la metania y del arrepentimiento de las obras muertas y de la fe en Dios, de la enseñanza sobre los bautismos, el cristiano y el de los judíos y de la imposición de las manos después del bautismo para la transmisión de los carismas del Espíritu Santo, de la resurrección de los muertos y del juicio eterno. Estas cosas las dijimos al principio” (Heb 6,1-2).

En este versículo vemos que la praxis de la antigua Iglesia Ortodoxa consistía en preceder la enseñanza del Bautismo y exigir la confesión de fe antes de la entrada del catecúmeno en la Iglesia.

Muchos sostienen que en el Nuevo Testamento existen frases completas que eran, de hecho, textos confesionales utilizados antes del Bautismo. Citaré tres versículos que probablemente se utilizaban como símbolos bautismales.

El primero proviene de la primera epístola del Apóstol Pablo a Timoteo, donde dice: “Y sin duda alguna es grande el misterio de nuestra fe o piedad como nos lo ha enseñado el Señor: “Que Dios se ha manifestado como hombre, ha sido acreditado por el Espíritu, como impecable y justo Hijo de Dios, visto por los ángeles, ha sido anunciado a las naciones, creído en el mundo, elevado a los cielos con doxa-gloria” (1 Tim 3,16). Este texto es calificado como “el Misterio de la piedad”.

El segundo está tomado de la primera epístola de San Pablo a los Corintios: «Porque primeramente os he enseñado lo que a mi vez recibí: Que Cristo murió en la cruz por nuestros pecados, conforme lo habían profetizado las Escrituras; y que fue sepultado, y que resucitó al tercer día, conforme a las Escrituras; y que apareció a Kefás o Pedro y después a los doce Apóstoles. Después apareció a más de quinientos hermanos a la vez, de los cuales muchos viven aún, y otros ya duermen o han fallecido…» (1 Cor 15,3-8).

El tercero proviene de la epístola del Apóstol Pablo a los Filipenses:
«En esto procurad a imitar a Jesús Cristo, es decir, cultivar la virtud de la humildad ante los demás y la agapi-amor incondicional hacia los otros, esto que había también en Jesús Cristo, Cristo teniendo la naturaleza gloriosa de Dios con sus infinitas cualidades, y como imagen-icona de Dios existía en forma de Dios, no consideró como codiciable tesoro el mantenerse igual a Dios, sino que se despojó y se vació a sí mismo y solo empequeñeció provisionalmente su infinita e increada doxa-gloria de su deidad, y tomó la naturaleza de siervo, haciéndose semejante a los hombres; y, estando en su condición y forma de hombre simple, se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz, sin dejar ni un momento de ser también Dios perfecto. Por ello Dios le glorificó y le exaltó a lo sumo y como hombre le otorgó el nombre Kirios-Señor Jesús Cristo, que está por encima de cualquier otro nombre en la tierra y en el cielo, para que al nombre de Jesús doblen su rodilla los ángeles del cielo, los hombres de la tierra y hasta los malignos espíritus del abismo, y toda lengua confiese Jesús Cristo Kirios-Señor para doxa-gloria de Dios Padre» (Flp 2,5-11).

En estos versículos se ve claramente la confesión de que Cristo es verdadero Dios, que se hizo hombre para la sanación y salvación del ser humano. También se aprecia que eran fórmulas litúrgicas de la Iglesia antigua y probablemente han influido en la composición de textos confesionales posteriores. Es un hecho que, desde el principio, los bautizados confesaban que Cristo es el verdadero Dios y proclamaban la Trinidad.

Debido a la aparición de herejías desde los primeros tiempos, fue necesario redactar símbolos para enfrentar las nuevas kakodoxías (malas enseñanzas contra-ortodoxas). Se conservan muchos textos de este tipo, como los de San Ignacio, San Ireneo y el mártir y filósofo Justino.

En general, el uso de símbolos tanto para confrontar a los herejes como para la confesión de los bautizados es visible en toda la tradición de la Iglesia antigua.

El Símbolo de la Fe es utilizado hoy para la confesión de los catecúmenos antes del Bautismo, y posteriormente por todos los fieles, es obra del I y II Sínodos o Concilios Ecuménicos. Los primeros artículos fueron formulados en el I Sínodo Ecuménico de Nicea, y el resto, así como la forma definitiva, en el II Sínodo Ecuménico en Constantinopla.

En aquel tiempo habían aumentado los herejes que, usando la filosofía y la especulación, alteraban la verdad revelada de la fe. Principalmente frente a la herejía de Arrio, y también contra otras doctrinas gnósticas anteriores, surgió la necesidad de componer el Símbolo de la Fe, que constituye la síntesis de la enseñanza ortodoxa.

Novena Catequesis: Traducción del Símbolo de la Fe

Leeremos repetidamente el Símbolo de la Fe que emplea hoy la Santa Iglesia Ortodoxa y que fue establecido por los Sínodo Ecuménicos I (Nicea, 325) y II (Constantinopla, 381). El sacerdote-catequista procurará que el catecúmeno lo aprenda íntegro de memoria.

Texto

Creo (creemos) en un solo Dios, Padre Todopoderoso (Pantocrátor), creador del cielo y de la tierra, y de todo lo visible e invisible.

Y en un solo Señor, Jesús Cristo, Hijo unigénito de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos; Luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero; engendrado, no creado; consustancial al Padre, por quien todo fue hecho.

Que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó de los cielos, y se encarnó por el Espíritu Santo y de María la Virgen, y se hizo hombre.

Y fue crucificado por nosotros bajo Poncio Pilato; padeció y fue sepultado.

Y resucitó al tercer día, según las Escrituras.

Y subió a los cielos y está sentado a la diestra del Padre.

Y vendrá con gloria para juzgar a los vivos y a los muertos, y su Realeza no tendrá fin.

Y en el Espíritu Santo, Señor, dador de vida, que procede del Padre; que con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado, y que habló por los profetas.

En la Iglesia Ortodoxa, una, santa, católica y apostólica.

Confieso (confesamos) un solo bautismo para la remisión de los pecados.

Espero (esperamos) la resurrección de los muertos

Y la vida del siglo venidero. Amén.

Puntos centrales

Los puntos centrales del Símbolo de la Fe son cinco.
El primero se refiere al Padre, que creó todo mediante Su Hijo. El segundo expone la divinidad del Logos, la segunda Hipóstasis de la Santa Trinidad, y también Su encarnación para la sanación y salvación del hombre. En la encarnación están comprendidos todos los acontecimientos de la divina Economía: nacimiento, crucifixión, resurrección, ascensión y la segunda venida para juzgar a los hombres.
El tercero es la confesión de la divinidad del Espíritu Santo, la tercera Hipóstasis de la Santa Trinidad. Por tanto, Dios es uno en esencia y trino en hipóstasis. En la Divina Liturgia cantamos: «Padre, Hijo y Espíritu Santo, Trinidad consubstancial e indivisa».
El cuarto punto se refiere a la Iglesia Ortodoxa y a la vida mistiríaca que comienza con el Santo Bautismo.
El quinto habla de la resurrección de los muertos y la vida futura.

En estos cinco puntos del Símbolo está contenida toda la fe de la Iglesia Ortodoxa. Son absolutamente básicos, porque sin fe es imposible la sanación y la salvación. Si no creemos en el Dios trinitario, en la encarnación para la sanación del hombre, en la unicidad de la Iglesia Ortodoxa y en la resurrección, entonces los cimientos de nuestra fe se derrumban y demostramos que no somos verdaderos cristianos.

En las siguientes catequesis analizaremos el Símbolo de la Fe Ortodoxa.

Décima Catequesis: Dios Creador y la Creación

«Creo en un solo Dios, Padre Todopoderoso (Pantocrátor), creador del cielo y de la tierra y de todo lo visible e invisible».

«Creo» está en primera persona para expresar la fe personal en las verdades reveladas–apocaliptadas que la Iglesia Ortodoxa custodia y guarda. Pero los Padres de los Concilios I y II, que establecieron el “Símbolo de la Fe”, lo redactaron en plural —«creemos»— porque expresa la confesión común de la Iglesia Ortodoxa, ya que se proclamaba en la Divina Liturgia y en otros oficios a los que asistían numerosos fieles, y porque los bautismos se realizaban colectivamente.

La fe ortodoxa es apocálipsis–revelación. No hemos descubierto la verdad: Cristo la apocaliptó-reveló, en el Antiguo Testamento a los Profetas y en el Nuevo Testamento a los Apóstoles y a los Santos, encarnándose y haciéndose hombre.
Primero recibimos esta apocálipsis-revelación como experiencia transmitida; después, si luchamos por purificar el corazón de los pazos, podemos ratificarla personalmente.
Cristo dijo: «Bienaventurados los limpios y puros de corazón, porque ellos verán a Dios» (Mt 5,8).

Ocurre lo mismo que en la ciencia: los alumnos aprenden los descubrimientos de otros, pero luego ellos mismos experimentan y confirman o descubren nuevos conocimientos. Científico es tanto quien recibe la ciencia como quien la desarrolla. Así también hay dos modos de fe:
— la fe por el oído, cuando aceptamos la experiencia de los Santos;
— y la fe por la zéosis o contemplación espiritual, cuando llegamos a la apocálipsis-revelación.

«En un Dios». Dios es uno. La Iglesia Ortodoxa no acepta múltiples divinidades. Hablamos del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, pero no son tres Dioses distintos: es un solo Dios en esencia, con tres Personas o Hipóstasis (bases subsistenciales o substanciales). La razón humana no puede abarcarlo, concebirlo y comprenderlo; es verdad apocaliptada-revelada. Quienes alcanzaron la zéosis y vieron la luz increada conocieron personalmente esta realidad.

Puede usarse, con cautela, un ejemplo: todos los seres humanos comparten la misma naturaleza —cuerpo, psique, energía noerá y las demás energías de la psique-alma— pero cada uno es una persona distinta. Así también en Dios: una esencia común y tres Hipóstasis con propiedades personales distintas, siempre respetando las debidas diferencias entre lo creado y lo increado.

“Padre”. Aquí se subraya la Primera Persona de la Santa Trinidad, llamada Padre porque de Él nace el Hijo. Esto ocurrió antes de la creación del mundo. Y como el tiempo fue creado junto con el mundo, el Hijo nace eternamente, antes de todos los siglos. Nunca existió el Padre sin el Hijo y sin el Espíritu Santo.

“Pantocrátor (todopoderoso)”. Dios es Pantocrátor, es decir, todopoderoso, Aquel que gobierna y sostiene todo el universo. Este término se refiere a la energía increada gobernante de Dios. Tras crear el mundo, no lo abandona como un relojero que deja funcionar su reloj, sino que lo mantiene y dirige continuamente. El mundo fue creado de la nada, es decir, no existía materia previa, y tampoco puede volver a la nada porque Dios lo sostiene con Su energía increada.

“Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible e invisible”. Dios creó el cielo y la tierra, es decir, los cuerpos celestes, el sol, la luna y toda la tierra con cuanto existe en ella —plantas, animales, aves y al hombre—. También creó las cosas y realidades visibles e invisibles.
A lo visible pertenece todo lo que percibimos con los sentidos; a lo invisible, lo que no vemos.

Entre lo invisible están los ángeles, espíritus litúrgicos que sirven para la sanación y salvación del hombre. Hay Santos que purificaron sus corazones de los pazos y han sido dignos de ver a los ángeles. San Espiridón, durante la Liturgia, los vio concelebrando con él. Los pastores escucharon su salmodía en el nacimiento de Cristo. Muchos Profetas del Antiguo Testamento, como Isaías vieron a los ángeles y su ministerio.
Los ángeles están divididos en nueve órdenes: serafines, querubines, tronos, dominaciones, virtudes, potestades, principados, arcángeles y ángeles.

También pertenecen al orden invisible los demonios, que al principio fueron buenos, pero al llenarse de orgullo quisieron una doxa-gloria superior a la de Dios y cayeron. De espíritus luminosos se convirtieron en malignos y de ángeles de gloria se endemoniaros y se hicieron demonios. Odian profundamente al hombre e intentan alejarlo de Dios con pensamientos y múltiples engaños. Los Santos han visto muchas veces su manía y acción destructora. Antes de la encarnación de Cristo tenían gran poder, pero tras ella lo perdieron, y ahora el hombre puede vencerlos con la fuerza y la jaris energía increada de Cristo.

Entre las cosas visibles se encuentra el hombre, culmen de la creación. Dios creó primero las naturalezas espirituales (los ángeles), después el mundo visible, y finalmente, el sexto día, al hombre, compuesto de psique-alma y cuerpo, convertido así en un microcosmos, un resumen de la creación, lo más excelente de lo creado. El hombre es la creación más perfecta de Dios.

Al principio el hombre vivía en el Paraíso en comunión con Dios. El Antiguo Testamento describe esta vida bienaventurada. Pero por la incitación del diablo y por su propio consentimiento, desobedeció a Dios, perdió Su Jaris (gracia, energía increada) y la comunión con Él. Entonces fue expulsado del Paraíso, y entraron en su vida la corrupción y la muerte. De esta muerte y del dominio del diablo, Cristo liberó al hombre mediante Su encarnación.

Onceava Catequesis: La Deidad del Logos

“Y en un solo Señor, Jesús Cristo, Hijo unigénito de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos, Luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado; Ὁμοούσιος (omoúsios), consustancial al Padre, por quien todo ha sido hecho.”

“Y en un solo Señor (Kyrios) Jesús Cristo.” Kyrios significa Señor, soberano y gobernante. El Hijo es Kyrios-Señor del mundo igual que el Padre. El Padre creó el mundo por medio del Hijo y con la sinergia del Espíritu Santo. Las tres Personas sostienen el mundo porque tienen la misma energía y el mismo poder.
No es el Hijo inferior al Padre, sino verdaderamente Dios. En el Símbolo de la Fe vemos que el Padre es llamado Pantocrátor, el Hijo Señor, y el Espíritu Santo Señor, mostrando la igualdad divina de las tres Personas.

El nombre Jesús significa sanador y salvador (Mt 1,21) y se refiere a la naturaleza humana asumida por el Logos, la cual fue divinizada, deificada por la Naturaleza divina. El título Cristo significa Ungido, Crismado, el Mesías: Dios que ha sido ungido, crismado en cuanto hombre, lo cual es distinto del hombre que es ungido por Dios. El término expresa así la unión de la naturaleza divina y la naturaleza humana en la única Hipóstasis del Logos.

“El Hijo de Dios”. Cristo es el Hijo de Dios nacido del Padre antes de los siglos. El mismo Padre lo reveló en el Jordán y en la Metamorfosis:

«Éste es mi Hijo amado; escuchadlo» (Mc 9,7).

“Unigénito.” No existe otro Hijo por naturaleza. Él es el único. Los hombres llegamos a ser hijos de Dios por la energía increada de la Jaris, como hijos adoptivos. La diferencia es análoga a la que existe entre un hijo natural y uno adoptado. Podemos utilizar un ejemplo: un padre engendra un hijo y, a la vez, adopta a otro. Ambos viven en la misma casa, pero existe una diferencia esencial: el primero es hijo natural y el segundo es adoptado. Esta imagen nos ayuda a comprender la diferencia entre Cristo y los hombres.

“Nacido del Padre antes de todos los siglos.” Ni el nacimiento del Hijo ni la procedencia del Espíritu Santo pueden comprenderse con la razón. Han sido revelados-apocaliptado por Cristo mediante imágenes humanas. El hecho es que, con la palabra “nacido”, se indica la deidad del Logos, Su relación con el Padre y la identidad de esencia con Él. “Nacimiento” y “procedencia” expresan la manera particular en que existen las Personas de la Santa Trinidad; aunque comparten la misma esencia, poseen propiedades hipostáticas distintas. Esto lo comprenden los Santos cuando se hacen dignos de ver a Dios. Lo mismo que dijimos en otra catequesis vale aquí: nosotros aceptamos la apocálipsis-revelación de Cristo y de los Santos, y, cuando llegamos a la apocálipsis personal, podemos conocer empíricamente las relaciones de las Personas de la Santa Trinidad.

“Luz de luz.” Quienes llegan a la experiencia de la apocalipsis-revelación ven que Dios es luz increada. La Iglesia Ortodoxa confiesa: «Luz el Padre, luz el Logos, luz el Espíritu Santo». En la Metamorfosis esto se manifestó: el rostro de Cristo resplandeció, el Espíritu apareció en la nube luminosa y la voz del Padre brilló con luz. En los textos litúrgicos se alaba más a Dios como luz increada que agapi-amor.

Esta luz increada es la Deidad. No es una luz creada, sino increada; es decir, no es como la luz del sol, que es creada, sino que la luz de la Deidad es increada. Debemos subrayar que los seres humanos nos hacemos merecedores de participar en las energías increadas de Dios, pero no en Su esencia. Un ejemplo de la luz visible puede ayudar a comprenderlo: el sol se encuentra más allá de la atmósfera de la Tierra, pero nosotros participamos de su energía. Análogamente sucede con Dios: de la esencia de Dios participan las Personas de la Santa Trinidad, mientras que nosotros participamos de Sus energías increadas, de la divina Jaris.

“Dios verdadero de Dios verdadero.” Esta expresión distingue al Hijo de los falsos dioses. Esta es la fe de la Iglesia Ortodoxa. Muchos se han presentado y se presentan como dioses, pero no son verdaderos, ya que son creaciones de la fantasía humana. Sólo en la Iglesia Ortodoxa creemos en el verdadero Dios, porque nos ha sido apocaliptado (revelado) por Cristo. Por eso, sólo a Cristo confiamos nuestra salvación.

“Nacido, no creado.” Sobre lo de “nacido” ya hemos dicho algunas cosas anteriormente. Aquí se hace la diferenciación con “creado”, porque en aquella época existía la herejía de Arrio, según la cual Cristo era creación, es decir, que fue creado y constituido por Dios. Esto perturba los cimientos de la fe. Una cosa es creación y otra es nacimiento. Por ejemplo, de un herrero nacen hijos, pero él también crea hierros. Hay una diferencia esencial entre ambas. Así, “nacido” indica la deidad del Hijo.

“Ὁμοούσιος (omoúsios)”, consubstancial, de la misma esencia que el Padre”. Este término se empleó también para combatir la herejía arriana. El Hijo es de la misma esencia que el Padre. En el ejemplo del herrero que mencionamos antes, se ve que de una esencia está hecho el hijo que nace y de otra los objetos de hierro que crea o construye.

“Por quien todo ha sido hecho”. En otra catequesis señalábamos que el mundo lo creó el Padre. Lo afirmaron los Padres del primer Sínodo Ecuménico, porque en esa época los heréticos insistían en que el mundo había sido hecho por un Dios inferior, que sería el Logos. De esta manera interpretaban el mal que existe en el mundo. Sin embargo, los Padres enseñan que el mundo fue creado por el Padre mediante el Hijo, con la sinergia del Espíritu Santo. Con esto querían manifestar que el Hijo es Dios. El mal que existe en el mundo es consecuencia de la caída del hombre; es un parásito y no obra de un dios inferior. Así como en un árbol puede brotar un parásito que no tiene relación con la naturaleza del árbol, de la misma manera podemos explicar el mal que existe en el mundo. Dios creó el mundo muy bueno (“y vio Dios que era muy bueno”), pero el desorden vino con la caída del hombre.

Doceava Catequesis: La encarnación o humanización del Logos

Quien por nosotros los hombres, y para nuestra salvación, descendió de los cielos y se encarnó del Espíritu Santo y de María, la Virgen, y se hizo hombre.

El hombre es la creación más perfecta de Dios, pero con su caída se esclavizó al diablo, al pecado y a la muerte. Dios no podía permitir que Su creación sufriera y se torturara. Por eso, por agapi (amor), envió a Su Hijo para hacerse hombre y salvar al hombre. Esta obra se llama la divina Economía, porque indica cómo Dios dispuso y arregló las cosas para sanar y salvar al hombre.

“Quien por nosotros los hombres”. No era necesario que el Logos de Dios se humanizara para Sí Mismo; lo hizo única y exclusivamente por el hombre. Esto indica la gran agapi de Dios al tomar la naturaleza humana y unirla con la divina.

“Y para nuestra salvación”. La salvación mencionada aquí no se refiere a la liberación de la psique del cuerpo, como enseñaban los antiguos filósofos o muchas religiones orientales contemporáneas, sino a la sanación y liberación del hombre del pecado, la muerte y el diablo, así como a su unión con Dios.

“Bajó de los cielos”. Esta frase no significa que el Logos, con Su humanización, dejó de ser Dios, ni que abandonó los cielos o el trono de Dios. En el oficio del Acathisto decimos: “ha sido condescendencia divina y no traslado de lugar”. La palabra “bajó” indica que el Hijo y Logos de Dios tomó la naturaleza humana para salvar al hombre.

“Se encarnó del Espíritu Santo y de María, la Virgen.” La encarnación de Cristo es un misterio grandioso. La concepción de Cristo no ocurrió como en los hombres. La concepción se hizo por el Espíritu Santo en el vientre de la Virgen María, sin participación de hombre alguno. Esto lo vemos en la Anunciación de la Santísima Zeotocos Madre de Dios, (Luc 1,26-38). Sobre este tema se ocupó particularmente el III Sínodo. La Παναγία (Panaghía, Toda Santa) era Virgen antes y durante la concepción, y permaneció Virgen después del nacimiento. Esto se representa en cada ícono que muestra a la Panaghía con tres estrellas en la cabeza y en ambos hombros. En el altar de los altares había llegado a la zéosis o glorificación. La Panaghía era totalmente pura, y su pureza se debía a la Jaris increada de Dios, a su esfuerzo y lucha personal, y a las continuas catarsis de sus progenitores. Todas las catarsis del Antiguo Testamento aspiraban a la Panaghía. Sus padres la concibieron con oración, ayuno y obediencia a Dios; por eso el esperma de San Joaquín (Padre de la Panaghía) se llama σπέρμα πανάμωμον, “esperma totalmente puro, incontaminado”.

“Y se hizo hombre”. El término ἐνανθρώπηση (enanzrópisi, humanización) es muy importante y muestra que Cristo es perfecto Dios y hombre perfecto. Es decir, Dios tomó la verdadera naturaleza humana, la real. Debemos subrayar algunas verdades esenciales sobre este acontecimiento.

En principio, la Segunda Persona de la Santa Trinidad se hizo hombre porque el hombre es “como imagen” del Logos y, por Él, se hizo toda la creación. Además, el Hijo anuncia la voluntad del Padre como Logos, y el Hijo de Dios debía hacerse hijo del hombre de manera que la cualidad de Logos permaneciera inamovible.

Cuando hablamos de humanización, debemos entender que tomó toda la naturaleza humana entera y no sólo el cuerpo. Es decir, tomó el cuerpo, la psique-alma, el nus y todas las cualidades de la naturaleza humana. Las tomó y las glorificó, divinizó.

Como Cristo era perfecto Dios y perfecto hombre, posee dos naturalezas, dos energías y dos voluntades que están unidas entre sí, sin alterarse ni separarse, sin dividirse ni confundirse. Esto significa que no existe confusión ni alteración entre las dos naturalezas: la divina mantiene sus cualidades y la humana también las suyas. En el milagro de la resurrección de Lázaro, la naturaleza humana de Cristo lloró, pero no la Deidad; en cambio, la divina naturaleza resucitó a Lázaro, no la humana. De todos modos, las dos naturalezas operan y energizan en comunión mutua. Esto significa que las dos naturalezas son inseparables e indivisibles. Nunca se separaron ni se dividieron. Esto es un gran Misterio.

Un ejemplo que podemos usar es el hierro candente: si colocamos el hierro en el fuego, se unen las dos naturalezas del hierro y del fuego. Pero cada naturaleza mantiene sus cualidades, porque si el hierro candente se enfría, sigue siendo hierro y no se destruye. Ciertamente, este ejemplo debe tomarse con moderación, porque no existe equivalencia plena: Cristo tiene una naturaleza increada y otra creada, mientras que en el hierro candente ambas naturalezas son creadas.

La naturaleza humana que Cristo tomó de la Panaghía era pura e impecable. Cristo nunca cometió pecado alguno. Aunque Su naturaleza humana era pura y santa, Cristo, con Su libertad, asumió los llamados pazos irreprochables, es decir, padecimientos que no son pecados, como hambre, sed, cansancio e incluso la mortalidad. Los pazos irreprochables no actuaban obligatoriamente, sino que los gobernaba la Deidad. Si en los Santos que alcanzan la vivencia de la zéosis se suspenden todas las funciones somáticas, como vemos en Moisés en el monte Sinaí, donde permaneció cuarenta noches sin alimento ni bienes materiales, lo mismo —e incluso más— podemos decir de Cristo. Tenía un cuerpo humano real, pero Él Mismo gobernaba los pazos irreprochables.

Finalmente, del Misterio de la humanización de Cristo, algo puede ser percibido por los Santos que alcanzan la zéosis y conocen la metamorfosis de Sus naturalezas por la energía increada de Dios. Racionalmente, uno no puede comprenderlo en su plenitud. Lo aceptamos y continuamos en la santificación.

Treceava Catequesis: Los Pazos (Padecimientos) y la Resurrección de Cristo

Fue crucificado también para nosotros, bajo el poder de Poncio Pilato; sufrió y fue sepultado. Y resucitó al tercer día, según las Escrituras. Y subió a los cielos y está sentado a la diestra del Padre. Y volverá en gloria a juzgar a los vivos y a los muertos. Y Su Realeza no tendrá fin.

“Fue crucificado también para nosotros, bajo el poder de Poncio Pilato”. Cristo murió realmente en la Cruz. La muerte en la Cruz fue terrible y vergonzosa. Que Su cuerpo fuera crucificado y muriera nos muestra que era un cuerpo real y no imaginario. Cristo murió por nosotros de manera que Su muerte se convirtiera en nuestra vida. No fue crucificado para expiar la divina justicia, porque concebirlo así implicaría que Dios puede ser afectado por los pazos. Pero Dios no tiene pazos; no es apasionado, no se enfada ni necesita sacrificar a Su Hijo para satisfacer Su justicia. Cristo fue crucificado por agapi (amor) hacia el hombre. Murió para liberarlo de la muerte y regalarle la vida. El hecho de que se mencione la hegemonía de Poncio Pilato, gobernador romano, subraya la historicidad del acontecimiento.

“Sufrió”. Los padecimientos que sufrió Cristo fueron de la naturaleza humana, no de la divina. Sin embargo, la naturaleza divina co-padecía. Podemos usar dos ejemplos para clarificar: supongamos que hay un árbol iluminado por el sol. Si un leñador corta la madera, no afecta la energía del sol. Otro ejemplo: el hierro candente. Cuando echamos agua, el fuego padece al apagarse, pero el hierro no se destruye. De manera análoga, Cristo padecía en Su naturaleza humana, mientras que la divina co-padecía sin sufrir daño.

“Fue sepultado”. Cristo murió realmente en la Cruz y, a continuación, fue enterrado en un sepulcro nuevo. El descenso de la Cruz lo realizaron Nicodemo y el ministro jurado José. Así, después de la muerte y el entierro, el cuerpo de Cristo, junto con la Deidad, permanecía en el sepulcro; en cambio, la psique-alma, unida también a la Deidad, descendió al Hades, donde se encontraban las psique (almas) de los muertos. Es decir, la Deidad no se separó de la psique ni del cuerpo. Por eso el cuerpo permaneció incorruptible en el sepulcro sin sufrir daño alguno, mientras que la psique liberó a todos los justos del Antiguo Testamento. Esto significa que, después de la salida de la psique, el cuerpo no sufrió alteración alguna. Podemos comprenderlo analógicamente con las reliquias de los Santos, que perfuman y algunas permanecen totalmente incorruptibles.

“Y resucitó al tercer día”. Después de tres días, la psique-alma volvió al cuerpo, y así resucitó. Es decir, la Deidad de Cristo resucitó su naturaleza humana. Los Evangelios describen cómo Cristo apareció a las Mirróforas mujeres y a Sus Discípulos, otorgándoles paz, alegría, bendición y el Espíritu Santo para absolver y perdonar los pecados. El cuerpo, tras la Resurrección, estaba incorruptible y espiritual, no estaba limitado por distancias ni restricciones, tal como serán los cuerpos de los justos después de la resurrección de los muertos. La Resurrección de Cristo es preámbulo de nuestra resurrección.

“Según las Escrituras”. Cristo reveló a los Profetas y a los justos del Antiguo Testamento todo lo que iba a ocurrir. Así, los Profetas describieron muchos años antes los acontecimientos futuros. El Profeta Isaías es llamado la grandiosa voz de los Profetas y quinto evangelista, porque ochocientos años antes describió detalladamente la venida del Mesías.

“Subió a los cielos y está sentado a la derecha del Padre”. La ascensión a los cielos no contradice el descenso explicado anteriormente; aquel descenso se entiende como la toma de la naturaleza humana cuando se hizo hombre sin dejar de ser Dios. Cristo, como Dios, permanecía en el Cielo unido con Su Padre, y en la tierra se relacionaba con los hombres. “Subió… y se sentó a la derecha del Padre” significa que la naturaleza humana también fue glorificada y elevada. Por ello, podemos sanarnos y salvarnos, porque Cristo deificó, glorificó la naturaleza humana y la sitúa a la derecha del Padre.

“Y volverá en gloria”. La segunda venida de Cristo será llena de doxa-gloria. La primera venida fue humilde y poco conocida para la mayoría de los hombres, realizada a través de Su humanización por la Panaghía. La segunda venida será gloriosa, acompañado de Sus ángeles, y todos Le verán sobre el trono de la doxa-gloria increada. El momento de la Segunda Venida-Parusía es desconocido para nosotros (ver Mt 24,36 y He 1,7).

“A juzgar a los vivos y a los muertos”. Con la Segunda Venida Parusía Presencia se efectuará el juicio final. Serán juzgados los vivos y los muertos, ya que estos resucitarán. Cristo describió este futuro juicio (Mt 25,31-36). Todos verán a Dios; para unos será Paraíso y para otros Infierno. Aquellos que en esta vida adquirieron ojo espiritual limpio verán la doxa (gloria, luz increada) de Dios —esto es el Paraíso—; los ciegos espiritualmente percibirán la energía de Dios como fuego, que es el Infierno. Podemos usar un ejemplo: el sol tiene energía iluminadora y cáustica. Quienes tienen ojos ven la energía iluminadora; los ciegos sienten la energía cáustica. Así se representa el Paraíso y el Infierno también en la iconografía de la Segunda Parusía, donde los justos están en nubes iluminantes y los pecadores en un río de fuego que emana del trono de Cristo.

“Y Su Βασιλεία (Vasilía: reinado de la Realeza increada) no tendrá fin”. La Realeza increada de Dios es el Paraíso, la comunión del hombre con Dios. Esta Realeza se vive desde ahora como noviazgo, y en el futuro como boda. La Realeza de Dios será eterna e interminable, al igual que el Infierno será también interminable.

Catorceava Catequesis: La Deidad del Espíritu Santo

Y en el Espíritu Santo, Señor, Dador de vida, que procede del Padre. Que es adorado y glorificado con el Padre y el Hijo, y que habló por los profetas.

Sobre la Deidad del Espíritu Santo se ocupó principalmente el II Sínodo Ecuménico, porque entonces se dudaba de que el Espíritu Santo fuese Dios.

“(Creo) en el Espíritu Santo, el Señor y Vivificador”. Estos tres adjetivos —“santo, señor, vivificador”— muestran la Deidad del Espíritu Santo. Además, estos tres nombres y atributos se aplican a las tres Personas de la Santa Trinidad. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo crearon y vivifican toda la creación.

El Espíritu Santo se menciona en tercer lugar, como también el Hijo aparece en segundo lugar respecto del Padre; pero esto no significa inferioridad del Hijo respecto al Padre ni inferioridad del Espíritu Santo respecto al Padre o al Hijo. Las tres Personas de la Santa Trinidad poseen la misma esencia, la misma doxa- gloria increada y son iguales entre sí. Un ejemplo claro lo vemos en los lados de un triángulo equilátero: ningún lado es superior o inferior a los otros.
El Padre se menciona primero porque Él es el causante del nacimiento del Hijo y de la procedencia del Espíritu Santo. El Hijo se menciona segundo porque nace del Padre y lo sentimos más cercano debido a la humanización o encarnación. De todos modos, el orden de las Personas a veces se intercambia para mostrar la igualdad de valor. Por ejemplo: “la Jaris increada del Señor Jesús Cristo, y la agapi de Dios Padre, y la comunión del Espíritu Santo sea con todos vosotros” (2 Cor 13,13). Aquí aparece primero Cristo, luego el Padre y después el Espíritu Santo.

“Quien procede del Padre”. El Hijo nace; el Espíritu Santo procede del Padre. Esto no podemos entenderlo racionalmente. Cristo nos lo apocalipta (revela) cuando dice: “Cuando venga el Paráclitos, el que Yo os enviaré de parte del Padre, el Espíritu de la verdad, que procede del Padre, Él dará testimonio de mí” (Jn 15,26). Aquí vemos que el Espíritu Santo procede del Padre y es enviado mediante el Hijo, pero finalmente Él mismo testifica sobre Cristo, y por Él se realiza la formación de Cristo en nuestro interior.

Los Franco-latinos añadieron al “Símbolo de la Fe” el Filioque entre las palabras “Padre” y “procedencia”, es decir: “que procede del Padre y del Hijo”. Pero esto es un error y crea grandes problemas. Primero, no tenían derecho a hacerlo, porque el III Sínodo Ecuménico decretó que nadie debe añadir ni quitar ni una sílaba del “Símbolo de la Fe”. Además, así como entendemos que el Hijo nace únicamente del Padre, así también entendemos que el Espíritu Santo procede únicamente del Padre.

Esta enseñanza de los Franco-latinos conduce a la subestimación del Espíritu Santo o a la disolución de la Santa Trinidad. Porque, si el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, entonces resulta inferior a ellos, ya que no participa en la existencia de las demás Personas. Pero, si debe participar también en la existencia del Padre y del Hijo, se disuelven entonces las cualidades hipostáticas (bases personales), pues podría sostenerse que el Hijo nace del Espíritu Santo. Además, se podría suponer la existencia de otra persona proveniente del Espíritu Santo; por lo tanto, se disolvería la Santa Trinidad.

Cristo apocaliptó, reveló claramente que el Espíritu Santo procede del Padre y es enviado por el Hijo. Los Franco-latinos llegaron a esta enseñanza herética porque se alejaron de la teología empírica de la Iglesia Ortodoxa, perdieron las condiciones de la verdadera teología ortodoxa y alteraron el camino mediante el cual llegamos a la comunión con Dios. Se formaron la idea de que su teología especulativa y reflexiva era superior a la de nuestros Santos Padres. Nosotros nos apoyamos en lo que Cristo nos ha revelado y en lo que los Santos han vivido.

“Que es adorado y glorificado con el Padre y el Hijo”. Esta frase muestra la Deidad del Espíritu Santo. Por lo tanto, el Espíritu Santo no es inferior a las otras dos Personas de la Santa Trinidad, puesto que es adorado y glorificado junto con el Padre y el Hijo.

“Que habló mediante los Profetas”. El Espíritu Santo habló a los Profetas y les reveló las verdades de la fe. Sabemos que las revelaciones del Antiguo Testamento son revelaciones del Logos no encarnado, pero estas revelaciones se realizan a través del Espíritu Santo. En general podemos decir que no hay una obra de Cristo distinta de la del Espíritu Santo. Cristo envía al Espíritu Santo, y Éste forma y educa a Cristo en nuestros corazones. Mediante el Espíritu Santo se limpia, sana y purifica el corazón, y nos unimos con Cristo. Cuanto más unidos estamos con Cristo, tanto más percibimos los regalos del Espíritu Santo.

Quinceava Catequesis: La Iglesia Ortodoxa y sus cualidades

En una Iglesia Ortodoxa Santa, Católica y Apostólica

El Símbolo de la Fe es obra de la Iglesia Ortodoxa, como naturalmente también la Divina Escritura. La Iglesia Ortodoxa escribe la Santa Escritura, la interpreta y crea los dogmas; es decir, pone los límites entre el engaño y la verdad. La Iglesia Ortodoxa compone los cánones para su normal y buen funcionamiento, así como para “psicoterapiar”, sanar a sus miembros enfermos.

La Iglesia Ortodoxa es el Cuerpo de Cristo, que Él mismo tomó de la Panaghía y lo glorificó, deificó. La Iglesia Ortodoxa no es una corporación humana ni una organización, sino el Θεανθρώπινο (zeantrópino, divino-humano) Cuerpo de Cristo.

Existe un vínculo estrecho entre la Ortodoxia, la Iglesia Ortodoxa y la Santa Efjaristía. La Ortodoxia es la verdadera fe de la Iglesia Ortodoxa, y la divina Efjaristía es la verdadera praxis de la Iglesia Ortodoxa. Si hay Iglesia Ortodoxa sin Ortodoxia y sin Efjaristía, no es Iglesia. Si hay Ortodoxia fuera de la Iglesia Ortodoxa y de la divina Efjaristía, no es Ortodoxia. Y si hay divina Efjaristía sin Ortodoxia y sin Iglesia Ortodoxa, no es verdadera divina Efjaristía. Por esto sostenemos y afirmamos que fuera de la Iglesia Ortodoxa no existe Iglesia, sino herejías. Así pues, a los heréticos lo que les hace falta es regresar a la única Iglesia verdadera, que es la Ortodoxa, de donde nunca deberían haber salido.

En el Símbolo de la Fe confesamos y creemos las cuatro cualidades básicas de la Iglesia Ortodoxa.

“En una”.
La Iglesia Ortodoxa es una y no muchas. A pesar de la cantidad de Iglesias Ortodoxas locales, una sola es la Iglesia Ortodoxa. Es decir, existen muchos Patriarcados Ortodoxos e Iglesias Ortodoxas autocéfalas, pero al tener la misma fe y comunión entre sí, constituyen una sola Iglesia Ortodoxa. Podemos utilizar un ejemplo: uno es el pan que se encuentra encima de la Santa Mesa. Los que comulgamos no comulgamos una parte de Cristo, sino a Cristo entero, puesto que “se parte y se reparte el Cordero de Dios, el repartido y no dividido”. Lo mismo sucede también con las Iglesias Ortodoxas: constituyen el uno y único Cuerpo de Cristo. Por eso los que, a causa de la herejía, se han alejado de la verdadera Iglesia Ortodoxa deben regresar.

“Santa”. La Iglesia Ortodoxa es santa, divina, porque fue santificada por su Cabeza, que es Cristo. La Iglesia Ortodoxa no se santifica por sus miembros, sino que es ella la que los santifica. Debemos permanecer en la Iglesia Ortodoxa para santificarnos; fuera de ella es incierta nuestra sanación y salvación.

“Καθολικήν (kazolikín), Católica”.

(https://logosortodoxo.es/teologia-ortodoxa/el-termino-%ce%ba%ce%b1%ce%b8%ce%bf%ce%bb%ce%b9%ce%ba%cf%8c%cf%82-kazolikos-catolico-una-iglesia-santa-catolica-o-universal-y-apostolica/)
Se llama católica por varias razones: primero, porque se encuentra en todo el mundo; segundo, porque guarda la verdad entera; y tercero, porque la vida que tiene es común en todos. El adjetivo “católica” se identifica con “ortodoxa”. Católico es el ortodoxo, el que tiene toda la verdad y es transformado enteramente por ella.

“Apostólica”. La Iglesia Ortodoxa se califica como apostólica porque como Cabeza suya tiene a Cristo, que es el Apóstol (Enviado) y Sacerdote; fue fundada en el cimiento de los Apóstoles y es Patrística. Además, los Padres son los sucesores de los Santos Apóstoles, tanto en el sacerdocio como en la instrucción y enseñanza. Tienen la misma fe y la misma vida que ellos.

Permanecemos continuamente dentro de la Iglesia Ortodoxa, aceptamos la enseñanza de los Santos, obedecemos a los mandamientos y a la enseñanza de la Iglesia Ortodoxa, nos santificamos por sus Misterios y así tenemos esperanza en la salvación. Nunca debemos sentir que tenemos que salvar a la Iglesia Ortodoxa, sino que permanecemos dentro de ella para psicoterapiarnos, redimirnos y salvarnos. Cada miembro de la Iglesia Ortodoxa que se aleja de su Cuerpo se autodestruye y muere espiritualmente, tal y como muere cada miembro humano que se aleja del cuerpo humano. Este tipo de miembros son los heréticos, los cismáticos y los ateos.

Décimo sexta Catequesis: La vida mistiríaca de la Iglesia Ortodoxa

Confieso un solo bautismo para absolución de los pecados. La Iglesia Ortodoxa tiene sentido, significado y contexto en los Misterios. Por los Misterios de la Iglesia, el cristiano demuestra que es miembro del Cuerpo de Cristo, puesto que con ellos se une con el Θεανθρώπινο (zeantrópino) Cuerpo de Cristo y saborea la energía increada de la divina Jaris.

“Confieso un Bautismo”. El Santo Bautismo es y se llama Misterio introductorio, porque nos introduce en la Iglesia Ortodoxa y nos convierte en miembros del Cuerpo de Cristo. El Bautismo nos injerta en la nueva vida. Antes del Bautismo, en la Iglesia antigua venía la Catequesis, que preparaba al hombre y le daba la posibilidad de convertirse en miembro real del Cuerpo de Cristo. El estudio de las bendiciones u oraciones del Misterio del Bautismo muestra cuál es su finalidad y el gran valor que tiene.

Cristo pidió a Sus discípulos: “Id por todos los pueblos instruyendo a los hombres, bautizándoles en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a cumplir y aplicar todo lo que Yo os he revelado” (Mt 28,19-20). Así pues, son llamados a convertir a los hombres en discípulos de Cristo bautizándolos y enseñándoles a aplicar y cumplir Sus mandamientos.

Por lo tanto, el Bautismo es necesario, pero también la ascesis (práctica), que no es otra cosa que el intento y esfuerzo de cumplir en nuestras vidas los mandamientos de Cristo. Los Misterios sin la ascesis no ayudan, y la ascesis sin Misterios no significa comunión con Cristo.

Cristo dijo a Nicodemo: “Si uno no nace del agua y del Espíritu no puede entrar en la Realeza increada de Dios” (Jn 3,5). Según la interpretación de San Simeón el Nuevo Teólogo, hay que conectar el bautismo del agua con el del Espíritu, que es la llegada de la energía increada de la Jaris divina en el corazón. Un ejemplo característico aparece en los Hechos de los Apóstoles. Los cristianos de Samaria se habían bautizado en el nombre del Señor Jesús, pero no tenían el Espíritu Santo. Entonces Pedro y Juan fueron a Samaria y “pusieron las manos sobre ellos y recibían el Espíritu Santo” (Hech 8,14-17). La imposición de manos hoy está vinculada con el Santo Crisma o Crismación.

“Para absolución de los pecados”. El Santo Bautismo otorga la absolución de los pecados, que no debe interpretarse como un juicio mundano jurídico, sino como una liberación de la culpabilidad o herencia del pecado original, y también debe interpretarse terapéuticamente. Es decir, se limpia, se purga y se sana el “como imagen” del hombre, se ilumina el nus y vuelve a la vida natural. Con este sentido hablamos sobre absolución de los pecados. Además, el pecado es el oscurecimiento del nus y del “como imagen”.

El Santo Bautismo es Misterio de iniciación, porque introduce al hombre en la Iglesia Ortodoxa. La finalidad del Bautismo es conducir a la comunión del Cuerpo y Sangre de Cristo. Entonces la divina Efjaristía es el centro de todos los Misterios y de la vida eclesiástica, como también de la vida espiritual del hombre. Sin la divina Efjaristía uno no puede vivir. Pero la participación en la divina comunión es análoga al grado de la catarsis, la iluminación y la zéosis del hombre.

Decimoséptima Catequesis: La resurrección de los muertos y la vida futura.

Espero la resurrección de los muertos. Y la vida del siglo futuro. Amén.

Espero la resurrección de los muertos. En el “Símbolo de la Fe” confesamos que esperamos la resurrección de los muertos. Cierto es que cuando decimos resurrección de los muertos entendemos la resurrección de los cuerpos. Los cuerpos, los cuales con la muerte se separan de la psique-alma, resucitarán; es decir, las psiques regresarán a los cuerpos y serán vivificados. El hombre entero tiene que vivir eternamente.

Resucitarán todos los cuerpos de justos e injustos, santos y pecadores. Así podemos hablar de apocatástasis (restablecimiento) de la naturaleza y no de apocatástasis de la voluntad. El regalo de la resurrección se dará a todos los hombres, justos e injustos. Así que todos resucitarán, pero sólo los justos ascenderán y serán arrebatados “entre las nubes por los aires al encuentro del Señor” (1Tes 4,17).

La resurrección de Cristo es preámbulo de nuestra resurrección. Los santos desde ahora viven la resurrección de los cuerpos, el hecho de que fue anulada la muerte y que la salida de la psique del cuerpo en realidad es como quedarse dormido. Pero nosotros también podemos vivir esta gran verdad. Las reliquias de los santos son demostración de que los santos duermen y de que la muerte ha sido anulada. La muerte de los justos es como un sueño. Sus cuerpos incorruptibles perfuman y hacen milagros; son un presabor de la futura resurrección. Así, el trabajo de la Iglesia Ortodoxa es hacer del cuerpo del hombre una “reliquia”.

La resurrección de los muertos sucederá seguro. Tenemos la confirmación absoluta por Cristo. Pero no sabemos cuándo. El tiempo de la segunda venida de Cristo es desconocido y lo ignoran también los ángeles. Lo conoce sólo el Padre.

Los cuerpos resucitados serán espirituales. El Apóstol Pablo escribe sobre este tema: “Se siembra algo corruptible y resucita incorruptible; se siembra una cosa despreciable y resucita bella y gloriosa; se siembra débil y resucita plena de fuerza y energía; se siembra como cuerpo que vivía gracias a los instintos animales y resucita en cuerpo espiritual” (1Cor 15,42-44).

Esto será para aquellos que ya estarán dormidos (muertos). Pero para los hombres que estarán viviendo en aquel momento en que será la segunda Parusía de Cristo, el Apóstol Pablo dice que automáticamente se transformarán: “…no todos dormiremos, moriremos, pero todos seremos transformados en un abrir y cerrar de ojos…” (1Cor 15,51-52).

“Y la vida del siglo futuro”. Terminando el Símbolo de la Fe confesamos que creemos en la vida eterna. Realmente la vida del hombre no se agota en esta vida de aquí, ni desaparece la psique-alma después de su salida del cuerpo. La psique del hombre es por la Jaris inmortal. Esto significa que cada creado por naturaleza tiene principio y fin. Pero Dios quiso que la psique-alma del hombre sea inmortal. Cierto es que esto debe decirse desde la perspectiva de que la psique-alma y el cuerpo por sí solos no componen todo el hombre, sino que el hombre tiene las dos partes juntas. Así que el hombre entero vivirá eternamente.

Existen dos maneras de vida sobre lo eterno. Una es “el continuo o siempre bien estar” y el “continuo o siempre mal estar”. El primero conecta con la comunión del hombre con Dios y la participación de Él como luz increada, mientras que el segundo conecta con la alteración por Dios o la vivencia de Dios como oscuridad. Todos los hombres verán a Dios, pero para los justos será visión, contemplación y participación; en cambio, para los pecadores no será participación, sino infierno.

“Amén”. El amén tiene dos significados. El primero es oración o bendición, y el segundo es la confirmación. Recitando el “Creo”, por un lado, confirmamos las cosas confesadas y por otro lado bendecimos, deseando que todas estas cosas se realicen en nuestra vida personal.

Ojalá que esta confesión de la fe se convierta en vivencia en nuestra vida personal y sea nuestra sangre y comida.

3ª Parte Decimoctava Catequesis: Varias enseñanzas

Después del análisis de la parábola del hijo pródigo y del estudio interpretativo del Símbolo de la Fe, si el catequista considera necesaria alguna enseñanza adicional, puede continuar libremente con otros temas.

Proponemos los siguientes:

Análisis de la parábola del Buen Samaritano según san Juan Crisóstomo, donde aparece claramente la obra terapéutica de Cristo y de la Iglesia Ortodoxa (P.G. t. 62, v. 775-778).
Análisis de la oración del Señor, el “Padre Nuestro”, según la enseñanza de san Máximo el Confesor en la Filocalía de los Santos Nípticos, tomo 2. También puede hacerse un análisis según san Juan Crisóstomo (E.P.E., t. 9, pág. 668).
(Puede utilizarse también la traducción al castellano del “Padre Nuestro” del Yérontas Georgios Kapsanis, del Monasterio de san Gregorio del Monte Athos).
Análisis de las Bienaventuranzas (Mt 5, 1-12) según la interpretación de san Juan Crisóstomo (E.P.E., t. 9, pág. 460 ss.); o según san Simeón el Nuevo Teólogo (SC 6, pág. 254 ss.); o según san Gregorio de Nisa (E.P.E., t. 8, pág. 124 ss.).
Estudio de la obra de san Gregorio Palamás: “Decálogo sobre el Estatuto de Cristo, es decir, del Nuevo Testamento”, en la Filocalía de los Santos Nípticos, tomo 4.
Análisis sobre la celebración del Misterio del Bautismo, consultando la obra Baño de renacimiento de Georgios Mavromatis.

Consideramos que, con estos análisis, el catecúmeno recibirá, en la medida de lo posible, una formación correcta y completa sobre los puntos centrales y fundamentales de la fe ortodoxa.

4ª Parte: Preguntas y respuestas

Después de finalizar las Catequesis, pueden hacerse preguntas al catecúmeno relacionadas con su contenido. Estas preguntas no tienen carácter de examen, aunque en muchos casos son necesarias para una formación coherente, como síntesis de las verdades enseñadas.
Tal como se dijo en otro capítulo, la fe introductoria es la llamada fe lógica, adquirida por la escucha.

Las preguntas y respuestas se refieren a dos realidades. Primera, la repetición de lo enseñado. A través de ellas, el catecúmeno recuerda y retiene los puntos centrales de cada Catequesis. Este conocimiento lógico, unido a la experiencia eclesial, lo ayuda a comprender la enseñanza de la Iglesia Ortodoxa, que es la verdad revelada de nuestra fe.

Segunda es la evaluación pastoral; permite y ayuda al catequista-sacerdote ver de manera sencilla el avance de la catequesis. Por eso, cuando no hay tiempo suficiente, estas preguntas y respuestas —junto con los diagramas al inicio de cada Catequesis— pueden ayudar a catequizar adecuadamente a cualquier catecúmeno.

Las respuestas completas se encuentran en las Catequesis correspondientes; por eso las preguntas siguen su mismo orden, para facilitar el trabajo tanto del catequista como del catecúmeno.

1ª Catequesis — Preguntas y respuestas

¿Por qué nos llamamos cristianos?
Porque estamos unidos a Cristo.
¿Qué significa la palabra “Cristo”?
Significa “crismado, ungido”, porque la naturaleza humana fue ungida por la Deidad.
Quién es Cristo? El Mesías, perfecto Dios y perfecto hombre, el Θεάνθρωπος Theánthropos Dios-Hombre.

¿Qué pueblos esperaban al Redentor y Salvador?
Todos los pueblos: helenos, romanos y orientales.
¿Dónde se manifiesta la superioridad de Cristo frente a los dioses de otras religiones?
6. En que Cristo no es sólo hombre, sino Θεάνθρωπος Theánthropos Dios y hombre; resucitó de entre los muertos y venció a la muerte.
¿Cuál es la obra de Cristo?
La sanación, la redención y la salvación del hombre, es decir, la aniquilación del diablo, de la muerte y del pecado.
¿Dónde podemos ver la obra de Cristo?
En el Nuevo Testamento: en los Evangelios se narra lo que dijo, hizo y padeció; en los Hechos y en las Epístolas se ven los frutos de Su encarnación y la zéosis o glorificación del hombre.
¿Cómo podemos vivir su vida?
Dentro de la Iglesia Ortodoxa, por los Misterios y el cumplimiento de sus mandamientos.
¿Puedes recordar algunos nombres que la Sagrada Escritura atribuye a Cristo para indicar su relación con nosotros?
Camino, fundamento, raíz, vid, pastor, cordero, vida, prenda, pan, casa, entre otros.
¿Qué son las parábolas?

Iconos o imágenes narrativas que contienen grandes verdades espirituales.

¿Puedes relatar la parábola del hijo pródigo?
(Respuesta según el catecúmeno, basada en la catequesis previa.)

2ª Catequesis — Preguntas y respuestas

¿Por qué Dios se llama Padre?
Porque la primera Persona de la Santa Trinidad es Padre, ya que el Hijo nace de Él antes de todos los tiempos. Y se llama Dios Trinitario porque creó al ser humano en el tiempo.
¿Quién es el verdadero Dios?
El Dios Trinitario: Padre, Hijo y Espíritu Santo.
¿Cómo sabemos que Dios es Trinitario?
Por la apocálipsis-revelación de Cristo, por los acontecimientos del Bautismo y la Metamorfosis, y por el testimonio de los Santos que lo han experimentado personalmente.
¿Cómo podemos adquirir experiencia personal del Dios Trinitario?
Aceptando el testimonio de los Santos, haciendo la catarsis y sanando el corazón, participando en los Misterios y llegando, por la jaris gracia increada, a la revelación-apocálipsis interior.
¿Existen ejemplos en la naturaleza que indiquen que Dios es Trinitario?
Sí. Por ejemplo, el símbolo de tres soles: distintos entre sí, pero con un mismo resplandor. O un triángulo equilatero.
¿Qué significa que Dios es Persona y no una fuerza impersonal, o que es Trinidad y no una simple mónada?
Que Dios es amor (agapi), algo imposible para una fuerza impersonal o para una unidad solitaria.
¿Qué implica en el Mahometismo o islamismo afirmar que Dios no tiene Hijo?
Que no existe en Dios un amor eterno. Por eso, en el islam se habla de la justicia y la misericordia divinas, pero no de un amor personal.
¿Cómo se entiende la salvación en el Budismo?
Como la identificación absoluta del alma individual (Atman) con el alma universal (Brahmán). Esta anulación de la persona no constituye verdadera sanación ni salvación.
¿Por qué los dioses de los idólatras no son verdaderos dioses?
Porque están sujetos a pasiones y, en esencia, son inexistentes.
¿Las antiguas religiones hablaban del Dios Trinitario? ¿Y cómo lo entendían?
Algunas hablaban de triadas divinas, pero las entendían en términos carnales, como en Egipto, o atribuyendo a un dios funciones destructivas, como en la India.
Además de la imagen del Padre, ¿existen otras imágenes bíblicas para presentar a Cristo?
Sí. Entre muchas otras, las imágenes de “hermano” y “amigo”.

3ª Catequesis — Preguntas y respuestas

¿Cuál es la diferencia entre el Logos como Hijo de Dios y el hombre como hijo de Dios?
La segunda Persona de la Santa Trinidad es Hijo por naturaleza, y el hombre es hijo por la Jaris —la energía increada—, es decir, como hijo adoptivo. Además, el Logos es increado (no construido, no tiene principio), y el hombre es creado (construido, tiene principio).
¿Qué precedió a la Creación del hombre?
La creación del mundo espiritual (el de los ángeles) y del mundo sensible (toda la creación).
¿Cómo se entiende que el mundo está creado como imagen y semejanza de Dios?
El “como imagen” se refiere a su naturaleza, es decir, que tiene nus y libertad, o nus, logos y espíritu. El “como semejanza” se refiere a la zéosis o glorificación, que es cuando se ha unido con Dios.
¿Quién es el prototipo o arquetipo del hombre?
La segunda Persona de la Santa Trinidad, el Logos de Dios, el Cristo.
¿Cuál es el propósito o la finalidad del hombre?
Llegar a la zéosis (divinización, glorificación) es decir, a la unión y la comunión con Dios.
¿Cómo era el Paraíso?
Perceptible, tangible; es decir, un lugar bendito y espiritual. Era la comunión del hombre con Dios.
¿Cuál es la esencia de la caída del hombre?
La apostasía, la condición de tránsfuga de Dios, el alejamiento de Él, y apoyarse en las fuerzas humanas y no en la obediencia a Dios.
¿Cuáles son las consecuencias de la caída?
El oscurecimiento del nus o la falta en su nus de energía increada divina; el desnudamiento de la energía divina de la Jaris; el desgaste, la privación, la esclavitud y la mortalidad.
¿Qué significa que el hombre está espiritualmente muerto?
Que vive biológicamente, pero no tiene el Espíritu Santo, la Jaris —energía increada— de Dios.
¿Cómo se justifica el deseo del Bautismo?

Queremos regresar al Paraíso, adquirir otra vez la unión con Dios y liberarnos del alejamiento, la emigración y la privación.

4ª Catequesis – Preguntas y respuestas

¿Quién es el nuevo Paraíso?
La Iglesia Ortodoxa, por la que llegamos a la zéosis divinización o glorificación.
¿Cómo se interpreta la parábola del insaciable hijo pródigo, según San Juan el Crisóstomo, en lo referido al bautismo de los Catecúmenos?
La casa es la Iglesia Ortodoxa. La prenda de vestir es la Jaris, la energía increada del Espíritu Santo. El anillo indica el noviazgo espiritual, que es vigilado por el Espíritu Santo. Manifiesta la adopción. El calzado es la fuerza de Dios, para que el diablo no golpee al hombre en la pierna. La ternera cebada es la divina Efjaristía. La fiesta es la alegría de la Iglesia Ortodoxa por el regreso del hombre al Paraíso.
¿Cuáles son los principales Misterios de la Iglesia Ortodoxa?
El Bautismo, el Crisma y la divina Ευχαριστία Efjaristía.
¿Dónde se ve el valor de la divina Efjaristía?
En que es el centro o lo principal de todos los Misterios, y en que comemos el Cuerpo de Cristo y bebemos Su Sangre.
¿Cuáles son los otros Misterios?
La μετάνοια metania el Sacerdocio, la Boda y el Ευχέλαιο Efjéleo (bendición de óleos para los enfermos).

¿,6. Qué es la Iglesia Ortodoxa según la enseñanza ortodoxa?
Es el Cuerpo de Cristo que tomó de la Panaghía, lo deificó y glorificó; y es la comunión de los Santos.

5ª Catequesis – Preguntas y respuestas

¿Los clérigos son representantes de Dios?
No, no son representantes de Dios, sino instrumentos. Son el Misterio de la presencia sensible de Cristo; están “en tipo y lugar” de Él.
¿Cuáles son los grados del sacerdocio?
Tres: el de obispo, el de presbítero y el de diácono.
¿En qué consiste la sucesión apostólica?
En la continuación de la Jaris del sacerdocio —o santidad— desde los Apóstoles hasta hoy, y en el mantenimiento de la verdad.
¿Cuál es el trabajo de los Clérigos?
“Psicoterapiar”, es decir, sanar a los hombres y celebrar los Misterios de la Iglesia Ortodoxa.
¿Cuál es la Iglesia Ortodoxa militante y cuál la triunfante?
La militante es la de los cristianos que viven y luchan para unirse con Dios. La triunfante es la de los Santos que ya se han “dormido” y viven en la Realeza increada de Dios.
¿Quiénes son llamados Santos?
Los que participan de la energía increada deificante o divinizante de Dios.
¿Qué calificaciones fueron dadas por la Tradición a la Madre de Cristo?
Muchas. Entre ellas: Θεοτόκος (Zeotókos, la que da a luz a Dios, alumbradora o Madre de Dios), Παναγία (Panayía, Todasanta, Santísima), y Siempre-Virgen.
¿Cómo se entiende que la Zeotokos es mediadora entre nosotros y Cristo?
Mediador entre Dios y los hombres es Cristo. La Zeotokos es mediadora entre nosotros y Cristo.
¿Por qué amamos a la Panaghía?
Porque amamos a Cristo y para llegar a la agapi de Cristo.
¿En cuántas categorías se separan los Santos?
Hay Profetas, Apóstoles y todos los demás Santos, que se componen de mártires (testigos), mártires por martirio, Santos y Santas casados/as. Hay Santos de todas las edades, de todos los oficios, de todas las etnias y de todas las épocas.
¿Cómo ha sido la vida y la conducta del Santo del que llevarás su nombre y será tu protector?
(Esta pregunta exige respuesta personal del Catecúmeno.)

6ª Catequesis – Preguntas y respuestas

San Gregorio Palamás dice que pródigo, insaciable es el nus del hombre que se va de Dios y del corazón. ¿Cómo entiendes esto?
La vida natural del nus es encontrarse en Dios y en el corazón. Cuando se dispersa hacia las creaciones mediante los sentidos y se aleja de Dios, entonces es insaciable, pródigo.
¿Cuáles son las tres fuerzas de la psique?
El nus, el logos y el espíritu.
¿Qué es el nus?
La finísima atención, el ojo y energía del corazón de la psique-alma, y el centro de la existencia del hombre.
¿Cuál es el natural y contranatural movimiento del nus?

El natural y sobrenatural movimiento del nus es cuando gira hacia Dios, y hacia esta dirección mantiene todas las fuerzas de la psique-alma. El contranatural es cuando se aleja de Dios y distorsiona todas las demás fuerzas de la psique.

¿Qué es el pecado?
El oscurecimiento del nus (o falta de energía divina), el alejamiento de Dios y el movimiento contranatural de las fuerzas de la psique-alma.
¿Cuál es el camino del pecado?
Propuesta y loyismí (pensamientos, reflexiones), combinación, deseo,
praxis y pazos (padecimiento, pasión, emoción, apego, costumbre mala, patología).
¿Cuál es la libertad verdadera?
La interior, la existencial: la liberación de los pazos y de la muerte.
¿Qué son los demonios?
Espíritus malignos y astutos que odian al hombre.
¿Qué son los pazos?
El movimiento antinatural de las fuerzas de la psique.
Pazos es cuando la agapi, en vez de girar hacia Dios, gira hacia las creaciones. Lo mismo ocurre con todas las demás fuerzas de la psique.
¿Cuáles son los pazos principales?

La φιλαυτία filaftía, que es el excesivo amor a uno mismo y a su cuerpo, egolatría, de la que nacen la vanagloria (filodoxía), la avaricia (filarγiría) y la voluptuosidad (filidonía, hedonismo).

¿Qué entendemos exactamente cuando hablamos sobre la ascesis ortodoxa?
La práctica y el cumplimiento de los mandamientos de Cristo, mediante los cuales se la hace la catarsis, se limpia y sana el corazón, y adquirimos la iluminación del nus (corazón como esencia, y nus como energía o el ojo espiritual de la psique).
¿Qué es la μετάνοια metania?
El movimiento natural de las fuerzas de la psique-alma, el regreso a Dios y la iluminación del nus.
¿Cuáles son las cualidades de la verdadera μετάνοια metania?
El regreso del nus al corazón, la autocrítica y autocondena, la inspiración para cambiar, tener guía espiritual-confesor, la introducción en la Iglesia Ortodoxa y la participación en la cena efjarística cristiana ortodoxa.

7ª Catequesis – Preguntas y respuestas

¿Quién es llamado legislador?
El que cumple exteriormente la ley y no tiene agapi (amor desinteresado).
¿Basta sólo el Bautismo para la salvación?
Se necesita la ascesis práctica también después del Bautismo. Se salvan los bautizados y los que siguen con certeza la fe. Se necesita el Bautismo y también la aplicación y cumplimiento de los mandamientos. “Bautizándoles y enseñándoles a cumplir” los mandamientos, dijo Cristo.
¿Se pierde la Jaris increada que recibe uno con el Bautismo por cometer pecado?
No se pierde, sino que se cubre de los pazos.
¿Qué significado tienen las frases “en dinamis (potencia, fuerza)” y “en energía” para los miembros de la Iglesia Ortodoxa?
Lo de “dinamis–potencia” manifiesta los que se han bautizado y tienen la posibilidad de llegar a la zéosis divinización, glorificación. Lo de “energía” se refiere a los que han energizado y activado con su libertad esta posibilidad y llegaron a la zéosis.
¿Cuáles son las cualidades de los miembros vivos de la Iglesia Ortodoxa?
Permanecen en la Iglesia Ortodoxa, es decir, no participan en contra-sinagogas y asambleas heréticas, sienten que tienen como Padre a Dios y como padres a los clérigos, a los cuales manifiestan agapi y, cuando pecan, vuelven a la metania.
¿El pecado es enfermedad y qué hacemos para sanarnos, “psico-terapiarnos”?
Sentimos la enfermedad, queremos la terapia, recurrimos al terapeuta, nuestro pnevmaticós (guía espiritual) y recibimos los fármacos y sus mandamientos.
¿Cómo se sanaban los enfermos espiritualmente en la antigua Iglesia Ortodoxa?
Incluyéndolos en la orden de los arrepentidos (metanoizados) que recibían la instrucción terapéutica, naturalmente sin haberse bautizado de nuevo. Como re-bautismo se consideraba el Misterio de la metania, que se llama segundo bautismo o bautismo de la metania.

8ª Catequesis – Preguntas y respuestas

¿Por qué desde el principio la Iglesia Ortodoxa utilizaba Símbolos?
Para que existiesen límites entre el engaño y la verdad y utilizarlos como confesiones bautismales.
¿Cuáles son los puntos más básicos de estos textos confesionales antiguos?
Que Dios es Trinitario y la Segunda Persona-Hipóstasis de la Santa Trinidad se hizo hombre para sanar y salvar al hombre.
¿Existen textos en la Santa Escritura que se manifiestan como textos confesionales?
Tres versículos básicos: 1ª Epístola a Timoteo (3,16), 1ª Epístola a los Corintios (15,3-8), Epístola a los Filipenses (2,5-11)
¿Cuál fue el factor básico por el que se escribieron este tipo de textos simbólicos?
La aparición de herejías que alteraban la verdad revelada de la fe y también la breve confesión de los bautizados.
¿Quiénes compusieron el Símbolo de la Fe que utilizamos hoy?
Los Padres de los dos primeros Sínodos Ecuménicos.

9ª Catequesis – Preguntas y respuestas

¿Puedes recitar de memoria el Símbolo de la Fe?
(Se espera que el Catecúmeno lo recite.)
¿Cuáles son sus puntos principales?
Creemos en el Padre que creó al mundo, en el Hijo que se hizo hombre, padeció, fue crucificado, ascendió y se sentó a la derecha del Padre, y vendrá para juzgar a los hombres; creemos en la Deidad del Espíritu Santo; que la Iglesia Ortodoxa es Una, Católica y Apostólica; que existe un Bautismo; que sucederá la resurrección de los muertos y habrá vida eterna.

10ª Catequesis – Preguntas y respuestas

¿Cuáles son los dos grados de la fe?
La fe por oído, que es cuando escuchamos el Logos de Dios, y la fe por zeoría (contemplación), cuando vemos a Dios.
¿Por qué confesamos que el Padre creó el mundo?
Porque en la antigua época los heréticos sostenían que el mundo es malo y que lo creó un dios inferior.
¿Quiénes pertenecen al mundo invisible?
Los ángeles y los demonios.
¿Qué son los ángeles?
Son espíritus litúrgicos. Pertenecen a las nueve legiones: serafines, querubines, tronos, dominaciones, virtudes, poderes, principados, arcángeles y ángeles.
¿Los demonios eran ángeles?
Sí, eran ángeles bondadosos, pero por orgullo y soberbia pecaron y se convirtieron en demonios, espíritus malignos.
¿Qué es el hombre?
La creación más perfecta de Dios. Fue creado el sexto día, ya que primero creó el mundo espiritual y el sensible. Es el resumen de la creación, puesto que tiene cuerpo y psique-alma. La psique-alma y el cuerpo están estrechamente conectados entre sí.

11ª Catequesis – Preguntas y respuestas

¿Qué significa la frase “Señor Jesús Cristo”?
Manifiesta la cualidad de Cristo como Dios y hombre, es decir, perfecto Dios y perfecto hombre. “Señor” manifiesta la divina naturaleza, “Jesús” la humana, “Cristo” la unión de la divina y humana naturaleza en la Persona-Hipóstasis del Logos.
¿Qué significa “Hijo unigénito”?
Que el Logos es Hijo único, que nació del Padre, y porque el Espíritu Santo procede. Así el Logos es Dios, consubstancial con el Padre.
¿Por qué el Logos nació y no fue creado?
Porque es el Dios verdadero. Nacimiento y creación no son lo mismo: el Logos nació, el hombre fue creado. Tal como de un obrero que es padre nace su hijo, también el obrero crea las obras que construye.
¿Por qué Dios es llamado Luz (increada)?
Porque los que vieron a Dios le vieron como Luz (increada). Luz es el Padre, Luz es el Logos y Luz es el Espíritu Santo. Esto manifiesta la Deidad de las Personas de la Santa Trinidad.
¿Qué es la esencia y qué es la energía?
La energía proviene de la esencia. Ejemplo: la esencia es el sol que se encuentra en el espacio y sus energías son la luz y el calor que nos llegan. Participamos de las energías del sol, no de su esencia. Lo mismo ocurre con Dios. Diferencia: la esencia y la energía de Dios son increadas; la del sol y las cosas sensibles son creadas.

12ª Catequesis – Preguntas y respuestas

¿Por qué la encarnación, humanización del Logos se llama también Divina Economía?
Porque la humanización manifiesta cómo Dios economizó la salvación del mundo. Por ella se ve Su gran agapi para el hombre.
¿Cuántos nacimientos de Cristo tenemos?
Dos: uno divino, antes de los siglos, del Padre sin madre; y uno humano, en el tiempo, por la Panaghía sin Padre carnal.
¿Por qué se humanizó la Segunda Persona de la Santa Trinidad y no los otros?
Porque el Logos anuncia la voluntad del Padre, porque el hombre está hecho como icona-imagen del Logos y por Él debería glorificarse, divinizarse, deificarse. Además, el Hijo de Dios debía convertirse también en hijo del hombre, manteniendo inamovible la cualidad del Logos.
¿Cristo con Su humanización tomó solo cuerpo?
No, tomó la naturaleza humana entera: nus, logos, psique y cuerpo. Además, la tomó realmente, no en apariencia.
¿Cristo tenía una o dos naturalezas?
Tenía naturaleza divina y humana, puesto que era Dios perfecto. Las dos naturalezas estaban unidas inconfundiblemente, indivisible, inalterable e inseparablemente. Esto es el gran Misterio. Utilizando por condescendencia el ejemplo del hierro candente podemos decir que en esto se mantienen también las dos naturalezas unidas, la del hierro y la del fuego. Es cierto que en este ejemplo las dos energías alguna vez se separarán, pero en Cristo no se separaron ni se separarán nunca.
¿Cómo operaban y energizaban las dos naturalezas en Cristo?
Cuando una naturaleza operaba, cooperaba en comunión con la otra. Ejemplo: en la resurrección de Lázaro, la naturaleza divina vivificó al cuerpo muerto, la humana lloró, pero ambas estaban unidas por la hipóstasis.
¿Una o dos energías tenía Cristo?
Puesto que tenía dos naturalezas, también tenía dos energías. No existe naturaleza sin energía. La diferencia está en que la naturaleza increada tiene energía increada; en cambio, la naturaleza creada tiene energía creada. Cristo tenía energías divina increada y humana creada.
¿Podemos decir lo mismo de la voluntad?
Sí. Cristo tenía dos voluntades.
¿Puesto que Cristo tomó la naturaleza humana, significa que tomó los resultados de la caída (pazos y muerte)?
La naturaleza humana que tomó de la Panaghía era enteramente pura y santa. Tenía pazos intachables (hambre, sed, cansancio y posibilidad de morir), pero Cristo dominaba sobre ellos.
¿Por qué Su Madre se llama Θεοτόκος Zeotokos?
Porque dio a luz a Dios con cuerpo y carne, es decir, dio la naturaleza humana al Hijo de Dios.
A qué se debía la pureza de la Panaghía?

A la Χάρις (Gracia: Jaris: gracia, energía increada) de Dios, a su lucha personal y a las continuas purificaciones y catarsis de sus progenitores.

13ª Catequesis – Preguntas y respuestas

¿Por qué se recalca en el Símbolo de la Fe que Cristo padeció durante el dominio de Poncio Pilatos?
Para manifestar la historicidad del acontecimiento. Cristo vivió en un lugar y un tiempo concreto como hombre.
¿Padeció la Deidad o la carne de Cristo?
Dios quiso voluntariamente padecer en Su sarx (cuerpo y carne), pero no padeció la Deidad mediante Su sarx. La divina naturaleza no se separó nunca de la humana, ni siquiera en la Cruz. Padecía lo pasional (la naturaleza humana), pero no co-padecía lo impasible (la divina naturaleza). Dos ejemplos indican esta realidad: cuando se corta en trozos un árbol que se está iluminando, se fragmenta el árbol, pero el sol permanece sin fragmentar. Lo mismo ocurre cuando echamos agua a un hierro candente: entonces el fuego padece, es decir, se apaga, pero el hierro permanece intacto, porque no se deshace por el agua.
¿Murió realmente Cristo encima de la Cruz?
Realmente murió la naturaleza humana. La Deidad permaneció inmortal.
¿Bajó Cristo al Hades?
La psique, junto con la Deidad, bajó al Hades; en cambio, el cuerpo, junto con la Deidad, permaneció en el Sepulcro, así el cuerpo era incorruptible. La Deidad no se separó, a pesar de que se separó la psique-alma del cuerpo.
¿Qué significa que Cristo resucitó?
Resucitó la naturaleza humana mediante la divina. Cristo, como era Dios, resucitó a la naturaleza humana.
¿Cómo era el cuerpo de Cristo después de la resurrección?
Incorruptible, tal y como serán los cuerpos de los hombres después de la resurrección de los muertos.
¿Qué conoces de la Ascensión de Cristo?
Cuarenta días después de Su Resurrección, Cristo ascendió a los cielos, de los que nunca se alejó como Hijo de Dios. Con la Ascensión ascendió la naturaleza humana y con ella se sentó a la derecha del Padre.
8. ¿Cuándo sucederá la Segunda Parusía (Advenimiento) de Cristo?
Esto es desconocido. De todos modos, es seguro que sucederá, para juzgar a los hombres.
¿Qué es el Paraíso y qué es el Infierno?
Todos verán a Dios, pero los justos que adquirieron ojo espiritual limpio verán la cualidad de la luz, y esto es el Paraíso; en cambio, los pecadores, ya que no tienen ojo espiritual limpio sino oscurecido su nus (ojo espiritual), sentirán la cualidad quemadora de la luz, y esto es el Infierno.
¿Qué es la Realeza increada de Dios?
Es la comunión del hombre con Dios, participación de Su doxa (gloria, luz increada). La vivimos desde ahora con los Misterios, como en un noviazgo, y con el cumplimiento de los mandamientos de Cristo y la irradiación de la divina Luz; en cambio, en la Segunda Parusía será como en una boda.

14ª Catequesis – Preguntas y respuestas

¿Qué Sínodo se ocupó de la Deidad del Espíritu Santo?
El segundo Sínodo Ecuménico en el año 381 d. C., en Constantinopla.
¿Qué adjetivos se utilizan en el “Símbolo de la Fe” para el Espíritu Santo?
Santo, principal o esencial, vivificador. También se dice que procede del Padre y que se co-venera, co-alaba y co-glorifica junto con el Padre y el Hijo. Estos adjetivos muestran Su Deidad.
¿Por qué se utilizan los mismos adjetivos también para las tres Personas de la Santa Trinidad?
Porque las tres Personas son la misma esencia, mismo valor y misma doxa-gloria, y tienen comunes las energías. Los nombres expresan las energías (increadas) de Dios.
¿El hecho de que el Espíritu Santo se ponga tercero en el orden, después del Padre y el Hijo, significa que es inferior a las otras Personas de la Santa Trinidad?
No. La enumeración de las Personas de la Santa Trinidad no se hace según el valor superior o inferior, sino por la forma de existencia. El Padre es la causa de la existencia de las otras dos Personas: del Hijo con el nacimiento y del Espíritu Santo con la procedencia. Es decir, la forma con la que existe el Hijo es de nacimiento y la del Espíritu Santo de procedencia. Las tres Personas de la Santa Trinidad son iguales. Se pone primero al Padre porque Él es el causante de las otras dos Personas. Esto no lo comprendemos con nuestra razón o lógica, sino que nos lo ha apocaliptado (revelado) el mismo Cristo y es experimentado durante la apocálipsis (revelación) personal de cada uno.
¿De dónde nos basamos para decir que el Espíritu Santo procede del Padre?
En el logos de Cristo: “cuando venga el Paráclito, el cual yo os enviaré de parte del Padre, el Espíritu de la verdad que procede del Padre, aquél testificará sobre mí” (Jn 15,26).
¿Por qué los Francos añadieron en el Símbolo de la Fe el Filioque, es decir, que el Espíritu Santo procede también del Hijo?
Porque se alejaron de la enseñanza de los Padres y no tenían experiencia personal de esta verdad; también tenían y mantienen la convicción de que la teología de ellos ha superado la teología de los Santos Padres de la Iglesia Ortodoxa. Además, el Filioque lo utilizaron por causas políticas, para dominar la parte occidental del Imperio Romano.
¿Tenían derecho los Francos de añadir el Filioque?
No lo tenían. Porque el tercer Sínodo Ecuménico y otros dijeron que nadie debe añadir o reducir, ni siquiera una sílaba, en el Símbolo de la Fe. Además, como en el Símbolo de la Fe se da a entender que el Logos nació solamente del Padre, así se sobreentiende que el Espíritu Santo también procede solamente del Padre.

15ª Catequesis – Preguntas y respuestas

¿Qué es la Iglesia Ortodoxa?
El Cuerpo de Cristo.
¿Esta Iglesia Ortodoxa es invisible?
No, es concreta, es comunión de Santos.
¿Existen muchas Iglesia Ortodoxas?
Una es la Iglesia Ortodoxa, puesto que uno es el Cuerpo de Cristo. La Iglesia Ortodoxa comulga, conecta con la Ortodoxia y la divina Efjaristía.
¿Las otras llamadas Iglesias Ortodoxas qué son?
Para-sinagogas heréticas.
¿Cuáles son las cuatro cualidades de la Iglesia Ortodoxa, tal y como confesamos en el Símbolo de la Fe?
Una, Santa, Católica y Apostólica.
¿Por qué se dice “una”?
Porque a pesar de la existencia de las Iglesia Ortodoxas locales, uno es el Cuerpo de Cristo.
¿Por qué se dice “Santa”?

Porque Santa es la Cabeza y esta santifica también todo el Cuerpo.

¿Por qué se llama “católica”? (en el sentido correcto heleno-ortodoxo)
Porque se encuentra en todo el mundo, conserva la verdad entera e inalterada y su vida es común para todos.
¿Por qué se dice “apostólica”?
Porque como Cabeza tiene a Cristo, que es el Apóstol y Sacerdote; fue fundada sobre el cimiento de los Apóstoles y es patrística, puesto que los Padres son sucesores de los Apóstoles.

16ª Catequesis – Preguntas y respuestas

¿Por qué el Bautismo se llama Misterio introductorio?
Porque mediante el Bautismo nos introducimos en la Iglesia Ortodoxa, en el Cuerpo de Cristo.
¿De dónde se sostiene agiográficamente (de la Santa Escritura) el Misterio del Bautismo?
En muchos versículos. Me referiré sólo al logos de Cristo a Sus discípulos después de la Resurrección: “Id por todos los pueblos instruyendo a los hombres, bautizándoles en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a cumplir y aplicar todo lo que yo os he apocaliptado-revelado” (Mt 28, 19-20).
¿Basta el Santo Bautismo para salvación?
Se exige también el cumplimiento y aplicación de los logos, mandamientos de Cristo. “Bautizándoles y enseñándoles a cumplir”.
¿Por qué se conecta el Bautismo con la absolución de los pecados?
Porque por el Bautismo se limpia el “como imagen” del hombre, se ilumina el nus y regresa a la vida por naturaleza. El Bautismo no libera al hombre de la culpabilidad tal y como dicen algunos, sino que le “psicoterapia”, sana y le conduce hacia la zéosis o glorificación.
¿Por qué confesamos “un Bautismo”?
Porque se hace una vez. Si uno se va de la Iglesia Ortodoxa, regresa con el Crisma. El Santo Bautismo no se hace dos veces, puesto que una sola vez nace uno.
¿Cuál es la causa del Bautismo?
Introducir al hombre en la Iglesia Ortodoxa y hacerle digno y merecedor de comulgar el Cuerpo y Sangre de Cristo. Por esto el Bautismo conecta con la divina Efjaristía.

17ª Catequesis – Preguntas y respuestas

¿Qué entendemos cuando decimos resurrección de los muertos?
Damos a entender resurrección de los cuerpos, puesto que las psiques-almas no mueren.
¿Resucitarán sólo los cuerpos de los justos?
Resucitarán todos los cuerpos, de los justos y de los pecadores.
¿Cómo conocemos que sucederá la resurrección de los muertos?
Además de que nos lo ha dicho Cristo y Él mismo resucitó, incluso los Santos viven desde ahora la resurrección de los cuerpos por la doxa (gloria, luz increada) que reciben de la Jaris increada de Cristo y de las reliquias de los Santos.
¿Cómo serán los cuerpos de los hombres después de la resurrección?
Serán espirituales. El apóstol Pablo dice que serán incorruptibles, glorificados, fuertes y espirituales (1 Cor 15, 42-44).
¿Qué pasará con los cuerpos de aquellas personas que estarán viviendo durante la Segunda Parusía?
En aquel momento cambiarán. El apóstol Pablo dice: “…no todos dormiremos (moriremos), pero todos seremos transformados. En un momento, en un abrir y cerrar de ojos…” (1 Cor 15, 51-52).
¿Qué significa vida eterna?
Es la vida del hombre después de la muerte y sobre todo la participación de los justos en la doxa (gloria, luz increada) de Dios.
¿Cuál es la diferencia entre justos y pecadores?
Los justos vivirán el “continuo o siempre bienestar” y los pecadores el “continuo o siempre malestar”.
¿Qué significa la palabra “Amén”?
Tiene dos significados. El primero es la confirmación, es decir, confesamos que todas estas cosas son verdaderas. El segundo es bendición, es decir, bendecimos y anhelamos para que venga lo más pronto y rápido la Segunda Parusía (Venida, Presencia) de Cristo para disfrutar de Su doxa (gloria, luz increada).

Estas preguntas y respuestas se referían a las verdades que se han enseñado a los Catecúmenos. Si el Catequista-sacerdote habla también de otros temas, como las diferencias entre la Iglesia Ortodoxa y otras confesiones (Papismo, Protestantismo, etc.), deben hacerse también las correspondientes preguntas.
El hecho es que, de esta manera, se consolidarán las gnosis, conocimientos que adquirieron los Catecúmenos mediante las Catequesis.

5ª Parte: La celebración del Misterio del Bautismo

De todo lo que hemos visto hasta ahora, se ha dicho que la Catequesis de los Catecúmenos es un asunto serio y no se puede hacer con superficialidad, porque las prisas y la frivolidad son cosas mundanas. En vez de contribuir al crecimiento de la Iglesia Ortodoxa, contribuyen al aumento de una Iglesia mundanizada, secularizada (llevada por el espíritu humano mundano y no por el divino).

Lo mismo debe hacerse con la celebración del Misterio del Bautismo. Esto también tiene que englobarse dentro de los marcos ortodoxos y tradicionales; de otra manera, no ayuda mucho al bautizado a comprender el gran valor y significado para su vida posterior. Además, no basta sólo con la celebración del Misterio, sino que también es necesaria la vivencia y experiencia de la vida en Cristo. Para hacer las cosas más fáciles expondremos algunos puntos básicos para la celebración del Misterio del Bautismo para los mayores.

Primero: tal y como hemos concretado anteriormente, es muy bueno que la Catequesis conecte con grandes periodos de devoción y recogimiento de nuestra Iglesia Ortodoxa. Es cierto que la Catequesis puede hacerse todo el año, pero el estadio final, como vemos en las Catequesis de San Cirilo de Jerusalén y en la enseñanza de otros Santos Padres, debe conectar con la Santa y Gran Cuaresma. Este periodo se presta a este trabajo por las siguientes razones.

Al principio es un periodo de recogimiento, devoción, oración y ayuno que ha fundamentado a la Iglesia Ortodoxa. Los oficios eclesiásticos crecen en esta época, el ayuno es más fuerte; los cantos y todos los temas de los Domingos ayudan. Los cantos hablan de metanía y regreso; los versículos apostólicos y evangélicos, tanto del Triodion como de la Cuaresma, se refieren a puntos básicos de la fe ortodoxa. Las grandes figuras de Santos que se festejan y los distintos acontecimientos ayudan mucho a la Catequesis ortodoxa. Se dará la posibilidad al Catecúmeno de escuchar las parábolas del Publicano y el Fariseo, del insaciable hijo pródigo y de entender, a través del culto, qué es la salida del Paraíso; festejar la grandeza de la Ortodoxia y comprender en qué consiste la fe Ortodoxa; comprobar el gran significado de la enseñanza de San Gregorio Palamás; ver la fuerza de la Divina Cruz; comprobar la esencia de la áskisis (ascesis, ejercicio espiritual) ortodoxa tal y como se ve en el libro de San Juan el Sinaíta, “La Escalera”; se animará mucho con la gran metania de Santa María de Egipto y finalmente vivirá personalmente las Pasiones, la Cruz y la Resurrección de Cristo.

Después vivirá todas las Liturgias (oficios) que tiene la Iglesia Ortodoxa, es decir, la de San Basilio el Grande, la de San Juan Crisóstomo y los Dones Presantificados. Sobre todo, en la última Liturgia escuchará las súplicas de los fieles y de los miembros de la Iglesia Ortodoxa por los Catecúmenos, que se recitan hasta hoy. Esto facilitará al Catequista-sacerdote su trabajo.

Además, si el Bautismo de los Catecúmenos se hace el Sábado Santo, les ayudará a comprender sus propias resurrecciones en Cristo y sus entradas en el resucitado Cuerpo de Cristo. Además, el periodo de la Resurrección que seguirá será un primer deleite, vivencia y experiencia de la nueva vida que recibieron con el Bautismo. Se les dará la posibilidad de tomar la comunión cada día durante el período de la Diakenísimo (Semana Luminosa), tal y como se hacía en la época antigua. El periodo pentecostal ayudará eficazmente. Además, los temas de la mayoría de los Domingos hasta Pentecostés se han hecho para ayudar a los Catecúmenos a concienciar con la praxis qué es la vida en Cristo. Sabemos muy bien que la mayoría de los textos evangélicos de este período hablan de agua, pila bautismal y llegada del Espíritu Santo, que quita la sed del hombre; sobre la terapia del nus, el ojo espiritual, etc. La Iglesia Ortodoxa no hace nada sin una meta y propósito.

Segundo: combinar el Bautismo de los Catecúmenos con las grandes fiestas. Como hemos mencionado antes, la Pascua es la fiesta más importante. Así, el Bautismo se hará el Sábado Santo, porque todo el oficio se hace por esta razón. Según las lecturas de las vísperas del Sábado Grande, el Bautismo se realiza en el baptisterio o capilla cercana y después, enseguida, los Catecúmenos se introducen en el templo principal y todos salmodian el himno trisagio: “Los que os habéis bautizado en Cristo, os habéis vestido de Cristo. Aleluya.” Toda la comunidad se alegra de este acontecimiento. Si no hay capilla o baptisterio, se hace en alguna parte del pórtico del templo.

Pero puede combinarse el Bautismo también con cada fiesta grande. Además, por eso en todas estas fiestas grandes —Navidad, Teofanía, Pascua, etc.— en vez del himno trisagio, todavía en nuestra Iglesia Ortodoxa se salmodia el himno: “Los que os habéis bautizado en Cristo…”. Es la alegría de todos los miembros de la comunidad por la adhesión de estos nuevos miembros.

Tercero: el Misterio del Bautismo debe combinarse, en este caso, con la Divina Eucaristía. En años posteriores se ha introducido el tópico de la conexión entre el Misterio de la boda y la Divina Eucaristía. Pero esto debe hacerse principalmente con el Bautismo, porque este es su sitio orgánico. Siempre en la época antigua, como hemos dicho anteriormente, el Bautismo se conectaba con la Divina Liturgia. Además, así se manifiesta en la praxis que nos bautizamos para comulgar el Cuerpo y la Sangre de Cristo como miembros de la Iglesia Ortodoxa.

Es cierto que es mejor conectar el Bautismo con la Divina Liturgia del Gran Sábado, y como esta Divina Liturgia se hace después de la Víspera, es más conveniente. Porque, enseguida después del Bautismo, se salmodia el himno “Los que os habéis bautizado en Cristo…” y sigue la Divina Liturgia. En este caso, se necesita baptisterio o pequeña capilla cerca del templo central.

También se puede hacer el Misterio del Bautismo entre el Orzros (Maitines) y la Divina Liturgia en el templo central o en la capilla de al lado, tal como sugiere San Nicodemo el Aghiorita. Incluso se puede realizar el Misterio en la capilla cercana al templo hasta el momento del Bautismo, y al mismo tiempo en el templo central se salmodia el Orzros. Después continúa la Divina Liturgia. Durante el himno trisagio se hace el baile y continúa la Liturgia.

Me gustaría, a continuación, poner un rito de conexión del Misterio del Bautismo con el Misterio de la Divina Liturgia.

El oficio de los Catecúmenos se celebra el día anterior del Bautismo, después de Vísperas. El Misterio del Bautismo se hace durante la Divina Liturgia.

Al principio se celebra el oficio del Orzros (Maitines) regularmente. Después de la doxología se hace la despedida en voz o secretamente. Enseguida, después, se celebra el Misterio del Bautismo. Debemos decir que en aquel día toda la llamada “Liturgia de los Catecúmenos”, es decir, desde “Bendita sea la Realeza del Padre…” hasta la pequeña entrada, se enlaza, porque en esa parte pequeña se hará el Misterio del Bautismo. Entonces, el orden de conexión entre Bautismo y Divina Liturgia se puede hacer de la siguiente manera:

Después de la doxología y del apolitikio o del theotokio, recitamos “Bendita es la Realeza del Padre…” y decimos los “pacíficos” del Bautismo. Se realiza toda la celebración que tiene el rito de la Iglesia Ortodoxa para el Bautismo hasta que el bautizado vista el manto. Es decir: leemos la oración de santificación de las aguas y del aceite, ungimos de aceite al Catecúmeno con el aceite exorcizado, le bautizamos (sumergimos) con el agua santificada de la pila, decimos el salmo “Bienaventurados los que han sido absueltos de sus ilegalidades”, leemos la bendición y crismamos al bautizado con la Santa Mirra, le vestimos con el manto y enseguida salmodiamos el tropario “Manto iluminado se me ha entregado”.

En este punto los sacerdotes se introducen en el Santo Altar y, salmodiado el apolitikio del día, se hace la entrada con el Santo Evangelio. Aquel día, en vez de lo introductorio, se salmodia: “Bienaventurados los que han sido absueltos de sus ilegalidades y se borraron sus pecados. Sálvanos, Hijo de Dios…”.

Se salmodian los apolitikios del día y “Los que en Cristo se bautizaron…”. Durante los apolitikios leemos la bendición del himno trisagio: “Los que os habéis bautizado en Cristo…”. Se salmodia en el centro del templo santo, alrededor de la pila. Enseguida se leen el Apóstol y el Evangelio del Bautismo.

Después del Evangelio se hace la petición: “Dios, compadécete de nosotros…” y se salmodia el himno querúbico. Es decir, la Divina Liturgia continúa normalmente. En el “Con temor a Dios…” se acerca primero el bautizado para comulgar de los Divinos Misterios, como también su padrino. De esta manera se aplica el logos de San Nicolás Kabásilas, según el cual inmediatamente después del Bautismo se acercan a la Divina Comunión; y también se verifica la fidelidad del padrino, puesto que no puede comulgar si está fuera de la Iglesia Ortodoxa o si se ha casado sólo por lo civil, en cuyo caso no puede ser padrino de otro.

Después de la oración posterior, el resto del séquito del Bautismo, es decir, las oraciones de la despedida, del corte del pelo, la bendición del sacerdote “Señor nuestro Dios…”, se hace la curá (tonsura) y se pronuncian las súplicas correspondientes por el nuevo iluminado y el padrino.

Inmediatamente después de la “Bendición del Señor” se hace la liberación. Primero toman el antídoro (“contra-regalo”, pan que es repartido entre los fieles al final de la Liturgia) el bautizado y el padrino, y después el resto.

Después de la Divina Liturgia, si es posible, se salmodia el primer matinal o el theotokio de vísperas. Preferentemente, el sacerdote, el padrino y el bautizado van a su casa si está cerca, o al aula de la Iglesia Ortodoxa si existe, y allí se dan las bendiciones y se hacen las correspondientes invitaciones.

Esta conexión del Bautismo con la Divina Liturgia ayudará mucho a los Catecúmenos y a los fieles, y contribuirá al renacimiento de nuestra vida litúrgica. Creo que será el remate de la ortodoxa Catequesis y manifestará que la Iglesia Ortodoxa actúa seria y responsablemente en este trabajo, siendo el principio de una buena y nueva vida después del Bautismo.

6ª Parte: Orientación para después del Bautismo

Diagrama

Adhesión a la comunidad eclesiástica.
Continuación de la Catequesis.
Se necesita tiempo para la vivencia personal de la verdad.
Cuidado ante la aparición del fanatismo.
Enfrentamiento de un posible escándalo.
Conducción en el período de privación de la energía increada de la divina Jaris.

El servicio pastoral de los cristianos, y particularmente de los Catecúmenos, requiere un camino cruciforme, una misión responsable y una vida testimonial. El sacerdote no se contenta sólo con una presentación típica de las verdades de la fe, no se agota como en un trabajo social, sino que se crucifica y sacrifica diariamente para hacer renacer a los cristianos.

Prototipo del pastor debe ser el logos de Cristo: “El buen Pastor da su vida por sus ovejas” (Jn 10,11), y también el logos del apóstol Pablo, que expresa la vida sacrificante: “Hijos míos, por quienes de nuevo sufro, ¡hasta ver que la personalidad de Cristo esté formada en vosotros!” (Gal 4,19).
El clérigo-catequista se interesa principalmente en formar a Cristo en el corazón del Catecúmeno y del nuevo iluminado. Esto significa que el esfuerzo catequético no se detiene en el Bautismo, sino que se extiende más allá de éste y continúa durante toda la vida del bautizado.

A continuación, me gustaría subrayar algunos puntos básicos que el Catequista-sacerdote debe tener en cuenta después del Bautismo de los catequizados. Considero que son indispensables para el correcto acompañamiento de los bautizados.

Primero: Debe adherirse orgánicamente a la comunidad parroquial. Esto presupone que la parroquia está correctamente organizada, tiene vida de culto, es filantrópica y posee acción social, etc.
El bautizado, con el Bautismo, debe sentir que ha entrado en una familia y que se ha hecho miembro del Cuerpo de Cristo y de una parroquia concreta. Debe vivir la realidad de tener un padre espiritual y hermanos espirituales. La fe no es un acontecimiento individual: es fe eclesiástica. No se ha catequizado y bautizado para seguir viviendo como individuo y considerar que con el Bautismo simplemente adquirió una mejor comprensión dogmática sobre Dios, la creación del mundo y la salvación del hombre. Todo esto debe vivirlo personalmente en una parroquia.

Por eso, los contemporáneos padres espirituales experimentados sugieren que no bauticemos a las personas sin asegurarles previamente esta comunidad parroquial y espiritual, porque se crean personalidades divididas.
Si, por ejemplo, un protestante se hace ortodoxo en la Santa Montaña del Athos, pero al regresar a su ciudad no le aseguramos su adhesión a una comunidad ortodoxa, entonces vive trágicamente: no es ni protestante ni ortodoxo, pues ya no puede participar en asambleas protestantes, ni pertenece a una comunidad ortodoxa.
Esto significa que debemos ocuparnos seriamente, en tales casos, de encontrar la manera en que pueda adherirse a una comunidad ortodoxa.

Segundo: Continuamos catequizando y guiando espiritualmente a los neoiluminados. Tienen que aprender mucho, principalmente a vivir la vida en Cristo. Así como se exige catequesis para los creyentes, lo mismo ocurre con los bautizados.

Los Apóstoles, cuando fundaban una Iglesia Ortodoxa, seguían después en continua comunicación con ella. Esto se ve en las epístolas apostólicas.
El apóstol Pablo se interesa personalmente por las Iglesias que había fundado, afronta pastoralmente todos los problemas que aparecen, catequiza a los recién bautizados en la vida en Cristo y soluciona las diferencias que se crean.

Los clérigos sugieren a los bautizados cumplir los mandamientos de Dios en su vida diaria. Así llegarán a la perfección y a la santidad. Cuando hablamos de vida ascética, comprendemos principalmente el cumplimiento de los logos (mandamientos) de Cristo.

Se exhorta a los bautizados a comulgar los Inmaculados Misterios, el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Este punto es fundamental, porque sin Cristo no existe virtud ni vida. Naturalmente, en caso de un pecado serio, es necesaria la metania y la confesión.

Tercero: Debe conocer el Catequista-sacerdote que, aunque el bautizado haya aprendido la mayoría de las verdades de la fe, aun así pasará mucho tiempo antes de que se conviertan en vivencia personal.
El recién bautizado proviene de una religión, cultura o tradición distintas. Intelectualmente entendió las verdades de la Ortodoxia, pero para que se conviertan en alimento y sangre, para que se hagan vivencia, experiencia y se estabilicen, pasarán muchos años.

Se esfuerza en concebirlas racionalmente, pero para que se hagan convicción personal y cambien toda su tradición cultural y religiosa anterior, pasará mucho tiempo. Por eso hace falta continua instrucción y una gran metania.

Así entendemos la diferencia entre los que han nacido ortodoxos, en quienes muchas cosas ya están dadas y cultivadas, y aquellos que se convierten a la Ortodoxia en edad adulta. Es cierto que su gran celo y entusiasmo pueden superar muchos problemas.

Cuarto: Se necesita una conducción seria y responsable respecto a la manera en que reaccionan los neobautizados.
El catequista experimentado sabe claramente que quien llega a la Ortodoxia puede caer fácilmente en el fanatismo, que se manifiesta de dos maneras:

a) acusando a su antigua religión, y b) hace de maestro pretendiendo enseñar a los demás ortodoxos, considerándose quizás en mejor situación que ellos.

Por esta razón, el Catequista-sacerdote debe tener mucho cuidado. Sin deprimirlo ni desanimarlo, debe ayudarlo adecuadamente. Principalmente significa que cuando escuche al nuevo bautizado acusar a su antigua religión, no debe participar en esos pensamientos o palabras.
Es posible que más tarde el bautizado se arrepienta de lo que dijo en su primer entusiasmo; pero si recuerda que los demás ortodoxos, o incluso el sacerdote, participaron o lo alentaron en tales conversaciones, puede indignarse contra ellos, pensar que lo fanatizaron o que hicieron proselitismo, e incluso regresar a su antigua religión con odio contra la Ortodoxia.
Se han cometido muchos errores espirituales de este tipo.

Además, no debe permitirse que el nuevo bautizado haga de maestro de los demás. Es posible que pertenezca a un nivel social elevado, posea muchos conocimientos creados, experiencia y cualidades intelectuales extraordinarias. Esto a veces provoca a los demás ortodoxos, que consideran un honor que tal persona sea miembro de su Iglesia Ortodoxa, y por eso lo elogian, lo invitan a hablar y lo impulsan a enseñar.
Esto alimenta el fanatismo y el celo del neoiluminado, le crea exaltación y egoísmo, con consecuencias desastrosas para su desarrollo espiritual.

No es correcto que el neófito o recién convertido haga de maestro de los demás creyentes. Esta es la razón por la cual Pablo aconseja a su discípulo Timoteo no ordenar obispo a un recién convertido: “Que no sea recién convertido, para que no le seduzca el orgullo y venga a caer por la arrogancia que cayó el diablo” (1Tim 3:6)

Después de la apocálipsis (revelación) de Cristo, el apóstol Pablo no acudió a sus parientes según la sangre ni a Jerusalén para encontrarse con los demás Apóstoles; se retiró a Arabia (Gal 1,16-18). Allí, en el desierto, durante tres años lloró su anterior caída, cuando perseguía a la Iglesia de Cristo. A lo largo de toda su vida recordaba ese estado terrible, lo cual aumentaba su humildad, pese a las grandes apocalipsis-revelaciones que recibió.

Esto debe tenerse muy en cuenta para el éxito de esta gran misión catequética con los nuevos miembros. Es necesaria una metania total del bautizado durante toda su vida. Si no existe esta metania profunda e integral, la vida anterior dejará huellas nocivas que pueden conducirlo a volver a su antigua fe. En general, no debemos animar a los recién iluminados a convertirse en maestros de otros fieles.

Quinto: existe el serio peligro de que los nuevo-iluminados se escandalicen por la mala conducta de ciertos ortodoxos. Aunque han recibido la Catequesis como instrucción terapéutica, al entrar plenamente en la vida de la Iglesia pueden encontrarse con personas dominadas por los pazos y escandalizarse. Por ello, el Catequista-sacerdote debe preparar a los Catecúmenos para afrontar esta situación. Deben comprender que en la Iglesia hay miembros vivos y muertos, sanos y enfermos. Si alguien no cuida su vida espiritual puede perder la Jaris (energía increada) recibida en el Bautismo y hacerse peor que un infiel. El Bautismo y la venida de la Jaris no anulan la libertad humana.

Los posibles errores de miembros de la Iglesia deben servir como enseñanza para el recién bautizado, pues también él puede caer si no vigila su vida. Debe aprender que la Iglesia Ortodoxa es un cuerpo con miembros que luchan por la perfección y la zéosis; que el Bautismo es el comienzo del camino, no el final; y que también se requiere nuestra lucha personal. Como los hebreos que marchaban hacia la tierra prometida: muchos salieron de Egipto, pero no todos llegaron. La Iglesia Ortodoxa es militante: lucha, vence y también tiene heridos. Es un Hospital espiritual, un centro terapéutico. Sus miembros se dividen en tres categorías: los sanados (los Santos), los que están en terapia y los enfermos (psíquicos) que quizá comiencen alguna vez la psico-terapia.

Con este espíritu, el bautizado permanecerá con los pies en la tierra, conocerá la realidad y crecerá espiritualmente. Comprenderá que la vida en Cristo es asunto personal. A pesar de los escándalos, hay Santos y cristianos que luchan contra el mal. Además quien hoy peca, mañana puede entrar en metania y salvarse. La separación definitiva entre buenos y malvados se hará en la Segunda Parusía de Cristo (Mt 13,24-30).

Sexto: Hay un punto fino que debemos subrayar para conocer la manera de instrucción a los bautizados. De la enseñanza ortodoxa sabemos que existen tres estadios espirituales en relación con la energía increada, la Jaris de Dios. El primero es la venida de la Jaris increada al corazón del hombre; el segundo es la privación de la Jaris por causas que Dios conoce; y el tercero es la nueva venida de la divina Jaris. Todos los hombres, en un momento determinado, sienten la venida de la divina Jaris en el corazón. Todos la pierden porque Dios quiere que se energice y active su libertad personal; entonces empieza la lucha espiritual, el dolor y la ascesis.

Naturalmente, pocos se hacen merecedores de adquirir otra vez la divina Jaris increada, permaneciendo fija en sus corazones. Durante la privación de la divina Jaris se necesita una instrucción sabia y con discernimiento.

Esto se da especialmente en los catequizados y bautizados. Si han recibido la catequesis tradicional, durante el Bautismo sienten la divina Jaris en su interior, se activa la oración noerá (del corazón) y aparecen sus frutos: lágrimas de metania y alegría, oración, agapi por todos, celo y embriaguez espiritual en Dios etc. Los clérigos deben conocer este camino de la Jaris increada para que, cuando llegue el tiempo —meses o años después— y los bautizados pierdan la divina Jaris, no se desanimen. Deben instruirles con prudencia, explicándoles que este estado es natural y que así se energiza su libertad. Dios, por agapi, nos priva de la Jaris para que aprendamos Su filantropía y progresemos en la lucha personal.

Si el Catecúmeno no aprende este fino trabajo espiritual, es posible que se aparte, se desanime y caiga en una gran depresión o abatimiento, con el inmediato y grave peligro espiritual. La experiencia ha demostrado que esta es la mayor tentación que reciben los bautizados. Con el Misterio del Bautismo se sienten como embriagados; se alegran existencialmente, todo es alegría y felicidad. Pero, en el período de la privación de la Jaris, se encuentran en un estado trágico. Entonces pueden pensar que el estado anterior fue simplemente entusiasmo o euforia psicológica, o creer que su estado actual demuestra una enfermedad psicológica. La sensata y prudente instrucción, junto con la observación paternal, les ayudará a comprender que este es el camino de la santificación. Así, los regalos de Dios se convertirán en un estado personal fijo e inalterable.

Por todo esto afirmamos que la Catequesis de los bautizados es más dolorosa y más difícil que la Catequesis de los Catecúmenos antes del Bautismo.

EPÍLOGO
La preparación para el Bautismo y la guía espiritual de los bautizados es una cruz y una misión responsable. No se trata de un trabajo superficial y social, sino de un asunto muy serio.

Con el Santo Bautismo y la vida eclesiástica aspiramos a la adhesión del hombre a la Iglesia Ortodoxa, que es el Cuerpo de Cristo y la comunión de zéosis, divinización o glorificación. El hombre, desde el “como imagen”, debe llegar al “como semejanza”, es decir, a la zéosis o al perfeccionamiento. Mientras que con su nacimiento siente a Dios como Creador, con el Bautismo lo siente como Padre, y con la divina Comunión como Novio y Madre. Con el nacimiento de su madre adquiere la vida biológica; con el renacimiento de la Iglesia Ortodoxa, la vida carnal se hace espiritual.

San Nikolaos Cabásilas dice que con el Bautismo nacemos espiritual y realmente. Así como con el nacimiento carnal tenemos la carne de nuestros padres, así con el nacimiento espiritual tenemos el Cuerpo, los huesos y la Sangre de Cristo. Pero existe también una gran diferencia entre estos dos nacimientos: en el nacimiento natural, nuestra sangre era de nuestros padres, pero ahora es nuestra; en cambio, en el nacimiento espiritual nuestra sangre es la Sangre de Cristo; de otra manera, no podemos vivir. Cristo no nos dio la vida y luego se alejó, sino que siempre está presente y se une con nosotros, si nosotros no nos alejamos de Él. Cuando salimos de la matriz de nuestra madre y nos alejamos de nuestros padres, continuamos viviendo; pero cuando nos marchamos de Cristo, morimos. No maduran los hijos si no se marchan de la dependencia paternal; pero si nos alejamos de Cristo, viene la muerte.

Por tanto, tanto la preparación para el Bautismo como la ascesis y la conducción después del Bautismo son trabajos muy responsables. Por ello se requiere un catequista-sacerdote ortodoxo conocedor de todo el trabajo espiritual. Sólo quien tiene sensibilidad espiritual puede corresponder a esta gran misión. No es una tarea obligada, sino una diaconía bendita, que uno asume con alegría y honor, porque se hace digno, por Dios y por la Iglesia Ortodoxa, de convertirse en guía de nupciantes en Cristo.

Sanar una grave enfermedad corporal mortal se considera un acontecimiento grande, un milagro. Pero “psicoterapiar”, sanar una enfermedad espiritual, es una obra superior. Engendrar hijos se considera una bendición particular de Dios. Pero engendrar hijos de Dios y hombres miembros del Cuerpo de Cristo, y conducirlos al Paraíso, es el trabajo más importante.

El modo en que la Iglesia Ortodoxa catequiza y bautiza a quienes desean convertirse en sus miembros manifiesta el modo en que responde a esta alta misión. Por lo tanto, evitando una catequesis mundana, también “psicoterapiamos”, sanamos a la Iglesia Ortodoxa mundanizada y secularizada. Amén.

Final
Página última exterior: Serie: θεωρία (zeoría) y praxis

Θεωρία (zeoría), contemplación o expectación, en nuestra tradición ortodoxa significa gnosis, conocimiento de la verdad revelada; y praxis, la experiencia personal de la vida en Cristo. La contemplación y la praxis constituyen dos elementos básicos de nuestro ser eclesiástico, los cuales se conectan inseparablemente entre sí.

La contemplación, como enseñanza ortodoxa, inspira y da sentido a la praxis. La praxis, como ascesis (ejercicio espiritual) personal y vida eclesiástica en la Jaris increada, se revela con la fuerza renaciente de la contemplación. Sin la contemplación (zeoría), la praxis pierde su profundísimo sentido y se convierte en una fórmula muerta; y sin la praxis, la contemplación permanece como letra vacía y vana, o recae en una ideología no encarnada.

La nueva serie de ediciones de la Diaconía Apostólica, con el título general ΘΕΩΡΙΑ (zeoría) y PRAXIS, presenta de forma bien resumida ejemplares con temas de vital importancia sobre la fe ortodoxa y la vida cristiana.

Por su parte, la Diaconía Apostólica desea realzar la relación orgánica entre zeoría y praxis, verdad y experiencia, teología y vida, tal como se ha forjado y fortalecido dentro de los largos siglos de nuestra tradición eclesiástica. Esta unión armónica constituye el cimiento de la vida espiritual de los fieles y la esperanza para un renacimiento de nuestra vida eclesiástica en los marcos de la época actual.

Metropolita de Lepanto (Nafpaktos), Ieroteo Vlajos

Copyright: www.pelagia.org / Santo Monasterio del Nacimiento de la Zeotocos
Traducido por: Χρῆστος Χρυσούλας Jristos Jrisulas https://logosortodoxo.es/).

Léxico , glosario por Ierotheo Vlajos

Αγάπη (agapi) amor. “Ὁ θεός ἀγάπη ἐστίν (O zeós agápi estín) Dios es agapi-amor (1ª Jn 4,8)” La agapi es la energía increada superior de la Jaris. “Porque la agapi proviene de Dios” (1ªJn 4,7). Dicen los Santos Padres Ortodoxos: Nadie puede conocer la increada agapi como energía increada de Dios si no es a través de la energía increada Χάρις (Jaris, Gracia) del Espíritu Santo. Éste es el propósito de la psicoterapia de la Iglesia Ortodoxa, el convertir mediante la continua metania y confesión, la φιλαυτία (filaftía, egolatría) que es el creado amor interesado egocéntrico y enfermizo a uno mismo, en la desinteresada divina e increada agapi de Dios. Ésta comprende tres estadios: catarsis, iluminación y zéosis o glorificación. Dios creó al cosmos (adorno, ornamento) de la nada y libremente sin ninguna necesidad, por agapi. No sólo creó al cosmos, mundo, sino que lo mantiene por Sus energías increadas. Para nosotros los Ortodoxos Dios es el gran presente y para los occidentales es el gran ausente, ya que ignoran la existencia de las energías increadas, “la mayor de ellas la agapi” (Cor. 12,13).
Ἀκηδία, (akidía), acedia, desgana. Es la parálisis de las fuerzas de la psique (alma), aquel estado que hay plena indiferencia sobre la oración, el ayuno y generalmente inercia para el cumplimiento de los mandamientos evangélicos. Puesto que el hombre es existencia psicosomática, esto significa que la acedia psíquica refleja también al cuerpo. Es una parálisis psicosomática, debilidad y languidez.
Ἄκτιστον Φῶς (áktiston fos) increada Luz. Es la energía increada de Dios que muchas veces se puede ver como Luz. Esta energía de Dios es la gloria de la deidad. Se llama increada Luz porque es divina por consecuencia increada. No es energía de la creada existencia.
Ἁμαρτία (amartía) pecado. En el lenguaje teológico pecado es el oscurecimiento del nus. Cuando el nus se va del corazón deja de tener memoria de Dios. Se dispersa mediante los sentidos a la creación y entonces comete el pecado. Como esta dispersión por los sentidos se hace mediante los actos, hechos (praxis) por eso estos se llaman pecados. El pecado empieza por el consentimiento y continúa por el deseo o anhelo, el acto y finalmente el padecimiento (pazos).
Ἀπάθεια (apázia) sin pazos, pasiones. No es la mortificación de la parte pasional de la psique, alma (es decir, del anhelante y del irascible, emocional) sino su metamorfosis, transformación. La psique tiene tres fuerzas: logística, anhelante y emocional, irascible. Las dos últimas constituyen la parte pasional de la psique. Generalmente cuando todas las fuerzas de la psique giran y se dirigen hacia Dios esto se llama apázia.
Ἄσκησις (áskisi) ascesis, ejercicio se llama así el esfuerzo del hombre como también el método que utiliza para pasar los tres estadios de la vida espiritual: la catarsis del corazón, la iluminación del nus y la zéosis o glorificación. Como esto se consigue con los mandamientos de Cristo, por eso la ascesis es el esfuerzo del hombre en aplicar los mandamientos de Él. Así la ascesis conecta con los mandamientos de Cristo y la terapia, sanación del hombre.
Γέροντας Yérontas, es el Clérigo o el monje que se ha “psicoterapiado” o está sanándose con la energía increada Gracia de Dios, y ayuda a sus obedientes a sanarse, es decir, que pasen de la catarsis del corazón a la iluminación del nus y la zéosis o glorificación.
Γνώσις (gnosiς) conocimiento. No es una ocupación intelectual con Dios, ni gnosis mentales, cerebrales o intelectuales sobre Él, sino la experiencia personal de Dios. La increada gnosis o conocimiento de Dios conecta estrechamente con la zeoría (contemplación) de la increada Luz. Este conocimiento es superior de la creada gnosis humana y se consigue por la zéosis o glorificación del hombre. En la visión de la increada Luz llega el hombre mediante la zéosis. La zéosis es la comunión y unión del hombre con Dios. Esta unión trae la gnosis de Dios que difiere de los conocimientos humanos creados.
Διάκρισις (diákrisiς), discernimiento, distinción. No se trata de inteligencia del cerebro, sino de energía de la increada Jaris (Gracia) de Dios y de carisma que se manifiesta al nus sanado, purificado, limpio y lúcido. Principalmente es discernimiento, el que uno pueda separar y distinguir lo creado de lo increado, la increada energía de Dios de la energía del diablo y a la vez de las energías psicosomáticas del hombre. Así de este carisma uno discierne cuáles son las situaciones emocionales, cuales las energías demoníacas y cuales las experiencias o vivencias espirituales.
Ἐκτασις éxtasis. No se trata de la salida de la psique (alma) del cuerpo, sino de desencadenamiento del nus de la lógica de la mente y del mundo ambiental y su regreso al corazón. No es una suspensión de las energías intelectuales y psíquicas sino la suspensión de las energías somáticas (dormir, comer, etc.).
Ἡδονή (hidoní) voluptuosidad, placer. Se llama el placer, el contento que siente el hombre por el disfrute de una cosa, una idea etc. Tal como existe la psique y el cuerpo así también existe hidoní espiritual y corporal. La hidoní que proviene de Dios conecta con la paz, en cambio la del pecado y del diablo provocan turbación y conflicto. También una hidoní que provoca dolor y culpa proviene del diablo y conecta con los pazos (pasiones, padecimientos).
Ἡσυχία (hisijía), interior tranquilidad, paz y serenidad. Es la paz del corazón, el estado del nus sin molestias, permanencia en Dios y la liberación del corazón de los pensamientos-reflexiones (loyismí), de los pazos influenciados por el ambiente. La hisijía es el único camino para que el hombre llegue a la zéosis, expectación o semejanza. La hisijía del cuerpo es el ayudante para llegar el hombre a la noerá hisijía. Hisijasta es aquel que lucha con maneras especiales para la recogida del nus dentro al corazón.
Θεολογία (zeoloyía)-θεολόγος (zeologos) teología y teólogo. Teología es el conocimiento de Dios. No es fruto de estudio de libros ni ejercicio de la diania mente o intelecto, sino que es fruto del conocimiento y la experiencia personal de Dios y por otro lado es el camino que conduce a la terapia del hombre y la gnosis de Dios. Teólogo es aquel que pasó de la catarsis del corazón a la iluminación del nus y ha llegado a la zéosis o glorificación. Así adquiere el conocimiento de Dios y habla auténticamente sobre Él. Teólogo se puede llamar también aquel que no tiene experiencia personal pero acepta la experiencia de los santos.
Θεωρία-θεωρητικός (zeoría-zeoriticós) contemplación-contemplativo. Zeoría es una visión de la doxa (gloria, luz increada) de Dios. Zeoría se identifica con la visión de la increada Luz, de la increada energía de Dios, con la unión del hombre con Él y con la zéosis, glorificación del hombre. Así la zeoría, visión y zéosis conectan estrechamente entre sí. La zeoría tiene varios grados. Es claridad, alumbramiento, espectación y duradera visión (horas, días, semanas, meses). La oración del corazón o noerá es el primer estadio de la zeoría. Hombre zeoritikós contemplativo es aquel que se encuentra en este estado. En la teología patrística el zeoritikós se considera pastor de ovejas.
Θέωσις Zéosis, expectación o glorificación, es la participación de la increada deificante Jaris-Gracia de Dios. La zéosis se identifica y conecta con la contemplación (zeoría) de la increada Luz. Se llama “zéosis por la Jaris-Gracia” porque se hace con la increada energía de la divina Gracia. Es sinergia de Dios y del hombre, puesto que Dios es el energizante, operante y el hombre el co-energizante, cooperante.
Κάθαρσις (kázarsis) catarsis, sanación, purificación, limpieza, purgación. La catarsis se refiere principalmente a la psique (alma). En la teología patrística se utiliza para declarar tres estados. El primero es la despedida de los pensamientos-reflexiones (loyismí) del corazón. Los loyismí se llaman así porque deben de encontrarse en la lógica del cerebro. El segundo es el esfuerzo ascético de modo que todas las fuerzas de la psique (logístico, anhelante e irascible) caminen natural y sobrenaturalmente, es decir, que giren hacia Dios y no contra natural. El tercero es la manera ascética por la cual desde la interesada agapi (amor) el hombre llega a la desinteresada.
Καρδιά (kardia) corazón. Es el centro del mundo espiritual. Es aquella parte dentro de la cual se revela (apocalipta) con la en Gracia ascesis el Mismo Dios. Además se llama el componente de las fuerzas-energías de la psique (logístico, anhelante e irascible).
Λογική, lógica es la fuerza de la psique por la que tenemos conciencia del mundo ambiental y nos venimos en relación con él. Con el nus adquirimos la experiencia de Dios y con la lógica de la diania mente o intelecto cuando hace falta formulamos a la medida de lo posible estas experiencias.
Λογισμοί (loyismí). Se llaman así los pensamientos, pero los que están conectados con las imágenes y las irritaciones distintas que provienen de los sentidos y la fantasía. Por el loyismós se desarrolla el pecado, es decir, se hace deseo, anhelo, praxis y pazos. Se llaman loyismí porque se energizan y operan en la lógica de la mente o cerebro.
Λύπη (lipi) tristeza. Es el dolor psíquico interior. Hay la tristeza por Dios y la por el mundo. La primera inspiración espiritual, es decir, se mueve dentro en el ambiente de la esperanza por Dios y empuja al hombre en luchas espirituales. Tiene una gran fuerza y energía activa. La segunda conduce al hombre en la desesperanza y en una parálisis psicosomática.
Μνήμη θανάτου, (mnimi zanatu) memoria de la muerte, no es sólo y simplemente el sentido de que una vez vendrá el final de la existencia biológica, sino principalmente el sentido de la inmortalidad, de las prendas de piel que vistió el hombre después de la caída. La memoria de la muerte se energiza, activa por la increada Gracia de Dios y produce inclinación hacia la metania. Además, memoria de la muerte es la vivencia existencial de la pérdida de la increada energía de la Gracia.
Μνήμη θεοῦ, (mnimi zeú) memoria a Dios, es el recuerdo incesante del nombre de Dios. Esta memoria no se hace simplemente con la lógica de la mente-intelecto sino con el nus sanado, limpiado, purificado y lúcido. Se consigue y se expresa con la oración noerá o del corazón.
Νήψις nipsis (sobriedad). Se llama así la alerta, guardia y vigilancia espiritual, la continua atención y vigilancia de manera que el loyismós pensamiento-reflexión no avance desde la lógica de la mente y se introduzca al corazón. En el corazón se debe de encontrar sólo el nus, la atención y su energía y no los loyismí pensamientos-reflexiones. Esta alerta vigilante se llama nipsis (sobriedad)
Νοερά προσευχή (noerá prosefjí) oración noerá o del corazón. Es la oración que se hace con el nus (el espíritu humano). Cuando el nus ha sido liberado de su esclavitud en la lógica intelectual, de los pazos, pasiones y del mundo que le rodea y regresa de su dispersión dentro al corazón, entonces se hace la oración del corazón o noerá. Así la noerá oración del corazón se hace con el nus dentro al corazón, en cambio la oración lógica se hace con la lógica de la diania mente o intelecto.
Νοῦς nus, en la enseñanza patrística el término se utiliza diversamente. Unas veces le usan para mostrar la psique (alma), otras el corazón psicosomático y otras una energía de la psique. Pero principalmente nus es el ojo de la psique, la parte más pura, es la finísima atención. Se llama también energía noerá (espiritual humana) y no se identifica con la energía lógica del cerebro o de la mente.
Πάθος (pazos) pasión, padecimiento, hábito, vicio, patología es el último estadio del pecado. Los estadios del desarrollo del pecado son ataque, incitación mediante los pensamientos-reflexiones, combinación, consentimiento, deseo, praxis y pazos. Pazos es acción repetida costumbre que adquiere fuerza y poder sobre el hombre. En la teología ascética pazos se llama el movimiento contra natural de las fuerzas de la psique (alma).
Πένθος (penzos) luto. Profunda y fuerte aflicción, tristeza. El luto por Dios es energía increada de la Jaris-Gracia y conecta estrechamente con la metania (arrepentimiento y confesión), las lágrimas y el llorar. Se llama luto gratificador porque no crea anomalías psicológicas sino paz interior y giro del hombre para adaptar su vida en los mandamientos de Cristo.
Πράξις (praxis) acción, acto, hecho y πρακτικός (practicós) practicante. Praxis es el esfuerzo por la catarsis del corazón que es el primer estadio de la vida espiritual. Practicante es aquel que lucha para limpiar el corazón. En la teología patrística practicós se caracteriza el pastor, es decir, como el pastor de los animales que lucha para domarlos y domesticarlos.
Υποτακτικός (ipotacticós), obediente. En el significado estricto es el monje que obedece a un Yérontas (anciano experimentado, sabio) con el fin de sanarse y adquirir la zéosis, expectación de la increada Gracia, la adopción. Con el concepto más amplio del término es cada cristiano que acepta la conducción espiritual por un padre espiritual.

Φαντασία, fantasía, imaginación. Son los filos de la parte noerá (espiritual) de la psique que cubren el nus y le oscurecen. Es un fenómeno posterior de la caída. El esfuerzo ascético consiste en la catarsis del nus de la energía de la fantasía.

Φωτισμός (fotismós) iluminación. Después de la expulsión de todos los loyismí pensamientos-reflexiones regresa dentro al corazón el nus y se hace incesantemente la oración. Esto se llama iluminación del nus y conecta estrechamente con la oración noerá o del corazón.

Metropolita de Lepanto (Nafpaktos), Ieroteheo Vlajos

Traducido por: Χρῆστος Χρυσούλας Jristos Jrisulas https://logosortodoxo.es/

Dejar un comentario

Dic 10

El camino de San Gregorio Palamás hacia la santificación

Por XX.JJ en San Gregorio Palamás

El camino de San Gregorio Palamás hacia la santificación

Yérontas Georgios Kapsanis Santo Monasterio de San Gregorio, Athos.

Repasada traducción 01/12/2025

Queridos hermanos en Cristo:

En esta venerable asamblea de esta noche se nos presenta la ocasión de comentar algunos sucesos tal como los refiere San Filoteo Kókinos, Patriarca de Constantinopla, quien escribió la vida de este gran Padre de nuestra Iglesia Ortodoxa, San Gregorio Palamás. ¡Qué grandeza!: un santo biógrafo de otro santo. Para confrontarlo con la realidad contemporánea, invitándonos a reflexionar y a identificar, sobre todo, aquellos elementos que hicieron del camino de Palamás un sendero hacia la santificación.

Nació en 1296 en Constantinopla, de padres profundamente devotos. Su padre era senador y disfrutaba de la absoluta confianza del emperador Andrónico II Paleólogo. Sus padres se preocupaban no sólo de mantener diariamente relación con monjes y padres espirituales, sino también de educar a sus hijos en este mismo espíritu. Tenían por costumbre visitar monasterios en diversas regiones, encontrarse con monjes hesicastas, disfrutar de sus enseñanzas y recibir sus bendiciones.

¿Ocurre lo mismo en nuestra época? ¿Intentamos crear las condiciones espirituales adecuadas en nuestra familia? ¿Basamos la educación en el perfeccionamiento espiritual del hijo, o sólo la orientamos a estudios y formación puramente académica que aseguren una carrera profesional? ¿Tenemos un guía espiritual para la familia? ¿Se confiesan vuestros hijos ante él? La existencia del guía constituye la condición básica para el desarrollo y progreso de nuestra vida espiritual. San Siluán el Atonita, en el momento del misterio de la confesión, vio a su guía espiritual en una inefable gloria increada, “en tipo de Cristo”.

El joven Gregorio comenzó sus estudios a muy temprana edad —equivalente a la enseñanza básica actual—, pero tenía una dificultad: memorizar. Por ello se impuso la regla de no comenzar la lectura antes de hacer tres reverencias ante la Panaghía y recitar una oración dirigida a ella. ¿Aconsejamos nosotros también la oración a nuestros hijos cuando se encuentran con dificultades en los estudios, o insistimos tiránicamente sobre ellos?

Gregorio adquirió una brillante pedagogía, y formación filosófica bajo la guía del célebre filósofo y gran literato Teodoro Metojitis. Tal era su talento que, en una conversación con el emperador acerca de Aristóteles, Metojitis sorprendido por las opiniones del joven Gregorio, exclamó dirigiéndose al emperador: “El mismo Aristóteles, si estuviera aquí presente y oyera a este joven, lo elogiaría y alabaría sin medida”.

El santo, a los 17 años, comenzó a sentir una inclinación profunda hacia el monaquismo y, aunque vivía en Constantinopla cerca del emperador, llevaba una vida de austeridad y ascesis; se relacionaba con monjes procedentes de la Santa Montaña del Athos. Mientras tanto, estableció una relación espiritual con San Theóleptos de Filadelfia, hesicasta del Athos y discípulo de San Nicéforo, cuyos escritos adornan la Filocalía de los Santos Nípticos. San Theóleptos fue para el joven Gregorio un verdadero padre espiritual e instructor en los misterios divinos; lo formó perfectamente en la santa nipsis y en la oración noerá (espiritual con el nus) del corazón. Así Gregorio, aun viviendo en medio del bullicio del mundo, se instruía en la oración noerá espiritual del corazón. Finalmente, su atracción por el monaquismo prevaleció sobre los prestigios y encantos del mundo, y a los 20 años lo abandonó. De personalidad dinámica, enérgica e inteligente, influía también en su ambiente familiar: sus dos hermanas y su madre recibieron el hábito monástico, y él, junto con sus dos hermanos, marchó hacia la Santa Montaña del Athos.

¡Y esto mismo ocurre también hoy! Muchos jóvenes, aun con estudios envidiables y con la posibilidad de asegurar una importante carrera profesional, escuchan la voz del Señor: ¡“Sígueme” y dejan el mundo! Otros se encuentran aún en período de estudios y, cuando el Señor los llama, responden siguiendo el camino monástico; porque nadie, si no es theóklitos (llamado por Dios), puede corresponder a la altísima vocación del monaquismo. Es una gran bendición de la Panaghía (Toda Santa) que, en esta época llena de dudas, la Santa Montaña se encuentre en pleno auge y prosperidad tanto en número de monjes como en espiritualidad, así como en la restauración arquitectónica de las majestuosas edificaciones, el cuidado de sus tesoros sagrados y las reliquias.

¿Cuál es, sin embargo, la reacción del entorno ante los jóvenes que se sienten atraídos por el monaquismo? Muy pocos padres y familiares dan su bendición, comprendiendo esta gran vocación y agradeciendo a Dios por haber ofrecido a su hijo como “sacrificio vivo” a Cristo. La mayoría se siente como si “el cielo se les viniera encima”. Esto demuestra que el hombre actual desconoce el valor del monaquismo y su contribución a la vida de la Iglesia. El bienaventurado Justino Pópovich (ahora santo) insistía: “La esencia de la Ortodoxia es el monaquismo”, y cuando vemos un renacimiento monástico, ello presagia un renacimiento en toda la Iglesia, en el pueblo de Dios, en el Cuerpo de Cristo. En tiempos de San Gregorio, el ideal para un aristócrata del espíritu era hacerse monje; por eso encontramos en aquella época tantos monjes sabios. Incluso emperadores abrazaban el monaquismo, como Juan VI Cantacuceno, quien tomó el nombre de Ioasaf y destacó como gran teólogo de su tiempo.

San Gregorio Palamás, desprendiéndose del mundo, prefirió ponerse bajo la obediencia de un célebre hesicasta: “el exquisito Nicodemo, hombre admirable en la praxis y en la zeoría (contemplación), tal como lo conocían quienes convivían en el Athos”, quien vivía en un kelion (celda) cerca del monasterio de Vatopedion. Esto formaba parte de la divina providencia, para que el futuro hesicasta y visionario de Dios fuese instruido por un yérontas experimentado, distinguido y santo. Allí recibió de su yérontas “el distintivo de monje”, y en tres años aprendió lo necesario, hasta el fallecimiento de San Nicodemo.

En este kelion del monasterio de Vatopedion, San Juan el Evangelista se apareció a Palamás por encomienda de la Señora Zeotokos, para preguntarle por qué oraba continuamente a Ella con las palabras:

«Señor, ilumina mi oscuridad e ignorancia». «Φώτισόν μου τὸ σκότος, φώτισόν μου τὸ σκότος, Κύριε!» (fótison to skótos mu, Kyrie).

Aquel que más tarde sería, por excelencia, el portador y teólogo de la Luz increada, respondió con extrema humildad: “¿Qué más puedo pedir yo, hombre con pazos y lleno de pecados, sino encontrar misericordia y cumplir la voluntad de Dios?” Pero San Juan el Teólogo le confirmó que la Panaghía sería su ayuda y aliada en el presente y en el futuro.

En su camino en Cristo, como monje aghiorita, Palamás vivía a la Θεοτόκος Zeotokos como la asistente por excelencia de su perfeccionamiento espiritual. En sus textos y especialmente en sus homilías se aprecia su apasionado amor hacia la Panaghía. La considera como alimentadora espiritual de los monjes y como prototipo o modelo de la vida hesicasta. Cuando escribe la vida de San Pedro el Athonita, cita y subraya especialmente las promesas de Ella para los monjes Aghioritas. Es el único Padre y escritor eclesiástico que revela (apokalypta) y demuestra detalladamente, mediante los relatos evangélicos, que la Panaghía fue la primera en ver a Cristo resucitado. Esa íntima amistad con la Zeotokos, que se manifiesta en las obras de Palamás, constituye un signo distintivo de los santos: ellos poseen un anhelo y amor inexplicable hacia la Madre de Dios, y Ella, naturalmente, los compensa y los colma según la medida de su amor.

A continuación, llevó vida cenobítica en el monasterio de la Gran Laura del Athos, y pronto, deseando mayor hisijía (serenidad mental y paz cordial), se trasladó a la Skiti de Glossia. Debido a las incursiones turcas, salió de la Santa Montaña y marchó a Salónica, donde recibió el sacramento del sacerdocio tras insistentes súplicas del pueblo, y él mismo confirmó que aquello se hacía conforme a la voluntad de Dios. Esto mismo ocurre hoy en el monaquismo: ningún monje acepta el sacerdocio por propio impulso; es su padre espiritual quien le indicará si es digno de recibir este regalo.

Luego se estableció en la Skiti de la ciudad de Beria (120 km al suroeste de Salónica), donde permaneció cinco años en dura áskisis (práctica espiritual), recluido, en ayuno y en la oración noerá espiritual del corazón. La áskisis cristiana tiene como propósito la catarsis (purgación, limpieza y sanación) de los pazos. Los monjes no se convierten en “matacuerpos”, sino en “matapazos”. Lo característico de San Gregorio Palamás es la auténtica ascética ortodoxa, que consiste en el giro del nus con la mente hacia su interior, introversión.

En sus homilías y epístolas, incluso en escritos de contenido dogmático, no deja de recalcar la importancia de la introversión para la adquisición de la sanación y pureza en Cristo, fundamento de la verdadera vida espiritual. El hombre con pazos o apasionado que inicia la μετανοια (metania: conversión, introspección, arrepentimiento y confesión) mediante la introversión, experimenta lo que el Santo describe así:

“Cuando el νούς nus (espíritu del corazón de la psique) junto con su mente se aleja de todo sentido y de sus turbulencias, y logra levantarse del cataclismo proveniente de ellas, supervisa al hombre interior. Apenas ve su espantoso rostro —el que se formó vagando aquí abajo—, se apresura a limpiarlo mediante el luto espiritual. Cuando quita este feo velo, entonces encuentra la paz y alcanza la hisijía (serenidad mental y paz cordial), porque la psique-alma ya no se dispersa en múltiples relaciones, sino que permanece en sí misma, entendiéndose en la medida de lo posible junto a Dios, por quien existe. Entonces supera su fisis (naturaleza) y se diviniza (zéosis) por la transformación, progresando siempre hacia lo mejor”.

La introversión (metania) consiste en la supervisión de uno mismo y en la vigilancia del nus (espíritu del corazón). El nus, que está en perpetuo movimiento, constituye el ojo de la psique-alma; y si está apegado a los pazos de la malicia, la voluptuosidad o hedonismo, la codicia, la ira y el odio, enferma y se oscurece. No puede realmente tomar conciencia de su situación interior de pena y dolor, porque se ha oscurecido la parte supervisora de la psique-alma: el νούς nus.

El nus junto con la mente del hombre contemporáneo se ha dirigido hacia las criaturas con una disposición excesiva, idólatra o incluso eosfórica (luciférica, es decir, egocéntrica como la del demonio). Porque el nus humano, cuando no está en contemplación de Dios, se vuelve demoníaco, bestial, animalizado. Inconscientemente busca su propia autodeificación, hacerse Dios; no quiere ser “nus mirando a Dios”, sino “nus mirando las criaturas, las creaciones y los bienes materiales”.

Así también el cristiano, si lucha con cuidado con metania e introversión, cooperando con la energía increada de la Jaris (Gracia), se sana de los pazos*. Y, tal como dice Palamás: «Cuando el nus, habiendo expulsado todos los pazos que habitan en su interior, provoca en su psique-alma la apázia* (sin pazos, impasibilidad), y volviendo totalmente no sólo a sí mismo sino también a las demás fuerzas de psique-alma, entonces transmite múltiples muestras de belleza divina también a su propio cuerpo, mediando entre la Divina Jaris increada y la dureza de la sarx (cuerpo-carne), dándole fuerza para energizar, operar y realizar lo imposible. (ver sobre pazos y apázia, aquí: https://logosortodoxo.es/12-lexis-apocalipticas/ 5. ΠΑΘΟΣ κ ΑΠΑΘΕΙΑ PAZOS y APAZIA)

De esta labor interior espiritual “proviene la divinizada e incomparable costumbre de la virtud, la total inamovilidad hacia el mal, la capacidad de obrar milagros y los dones de proórasis clarividencia y presagio, así como el poder hablar de cosas que suceden lejos, como si estuvieran delante de sus ojos”».

En 1332 regresa a la Santa Montaña y, en una vigilia, ve al entonces abad Macario del monasterio de la Gran Lavra vestido con las vestiduras de Patriarca, lo cual se cumplió realmente once años después, cuando Macario fue hecho metropolita de Tesalónica. Pero incluso hoy existen en Athos monjes con el don del proórasis presagio y clarividencia.

En 1334 tuvo una visión que le otorgaba el don del logos y de escritor, después de 17 años de vida monástica. ¿Qué podemos decir hoy, cuando cualquiera escribe y publica montones de libros? Para el cristiano no debería ser así. Sólo cuando se le ha dado un carisma desde lo alto puede escribir y beneficiar realmente. Porque el carisma didascálico (magisterial), como don de Dios, actúa con fruto en aquel que ha llegado a la iluminación estable, en un estado endémico de Jaris Gracia increada, teniendo el conocimiento (gnosis) espiritual increado y experiencia de la tradición Patrística Ortodoxa; en aquel que se ha psicoterapiado, sanado y purificado de los pazos, estando en κοινωνία (kinonía: conexión participación, comunión, unión y relación viva) estable y sensible con la Jaris increada de Dios. San Gregorio Palamás alcanzó esto después de 17 años de áskisis (ejercicio espiritual) en la Jaris.

En 1337 tuvo noticia de los tratados teológicos del monje y filósofo Barlaam, representante de la teología occidental mundanizada y secularizada, tal como había sido deformada por el neoplatonismo y el escolasticismo. Desde entonces comienza el periodo de duda sobre el hesicasmo de la Tradición Ortodoxa. Podríamos decir que Barlaam fue la causa de que san Gregorio destacara, porque de no ser por él, el Santo no habría tenido necesidad de escribir y habría permanecido desconocido.

Para la defensa y garantía de la enseñanza hisijática o hesicástica, san Gregorio Palamás dio gran importancia a la redacción del “Tomo Aghiorita”. Aquí vemos la humildad del Santo: consulta a los superiores, los notables monjes de la Santa Montaña, si están de acuerdo con su enseñanza. Y cuando recibe su respuesta por escrito, firmada en el Tomo, siente en su psique-alma gran alegría y seguridad. Más tarde, en cualquier circunstancia, ante sínodos y diálogos con sus contradictores, remite al Tomo como prueba de la verdad y fiabilidad de su enseñanza. Esto nos recuerda al Apóstol Pablo, que fue a Jerusalén para consultar a los apóstoles Pedro y Santiago acerca de la evangelización de los gentiles, no fuera a ser “que corra en vano”. Este es el camino de la humildad: “pregunta a tu padre y te indicará, a tus mayores y te hablarán”.

¿Se sigue este camino también hoy, o por cualquier problema nos convertimos en nuestros propios consejeros? Basilio el Grande recalca: “el hombre que se aconseja a sí mismo es enemigo de sí mismo”.

La guerra sin cuartel que recibió la enseñanza de san Gregorio, para que no fuera conocida o para que fuera mal interpretada o mal traducida a otros idiomas, a fin de difamarla, no ha sido conocida por ningún otro Santo de nuestra Iglesia. Han pasado 643 años desde su dormición y no han cesado las acusaciones contra el Gran Santo. Eso ocurre porque la enseñanza de san Gregorio Palamás constituye la quintaesencia de la Ortodoxia, y por eso se convierte en el blanco de todos los contradictores de diversa moral o de dogmas heterodoxos falsos. Hasta bien entrado el siglo XVII se escribían obras groseras llenas de barbaridades y calumnias contra el Santo (y aún hoy).

No es extraño que dentro de la Iglesia un Santo sea calumniado: por su ética, por su enseñanza o por su interpretación del dogma de Dios. Pero el principal instigador de todas estas calumnias y groserías es el mismo diablo, que utiliza como instrumentos a hombres llenos de pazos, autosuficientes, individualistas y mezquinos. Por eso el creyente no debe escandalizarse, sino rezar —principalmente por aquel que ha traído el escándalo—, porque el Señor dijo en el Apocalipsis: “¡Ay de aquel por quien viene el escándalo!”.

Tales acusadores contra Palamás fueron Barlaam el Calabrita, Akíndinos, Grigorás y Kidonis, quienes son anatematizados en el “Sinódico de la Ortodoxia”, leído el primer domingo de Cuaresma.

Pero la propaganda papista, mediante varios de sus recursos, no sólo combatió la enseñanza del Santo, sino que intentó también impedir la celebración de su fiesta. El memorable Crisóstomo Papadópulos observa: “el clero latino llegó a tal estado de miseria, justificando y dedicándose al papismo por parte de los traidores de la fe ortodoxa, que llegaron incluso a negar la fiesta de san Gregorio”.

En nuestro siglo, investigadores occidentales contemporáneos de Palamás, considerados importantes por algunos teólogos, acusan a Palamás de diceíta (dos dioses), neoplatónico e iconoclasta. Pero nuestros teólogos académicos ya fallecidos no orientaron a sus estudiantes hacia los estudios palamitas; más bien los relegaron y muchas veces los censuraron como intelectuales o como expresiones sentimentalistas vanas.

Por el contrario, hoy se observa un giro intenso hacia la teología de san Gregorio, especialmente en el ámbito universitario profundo, y prueba de ello es la celebración de este Congreso.

Auténticos investigadores de los escritos de san Gregorio Palamás y portadores de la tradición hesicasta en la época de la esclavitud turca fueron los ascendidos en Santos, san David de Evia, san Jacobo el Aghiorita y mártir, san Máximo de Vatopedi, san Cosmas de Etolia, los Kolivades con el sobresaliente san Nicodemo el Aghiorita, y Akákios el Kafsokalivita, en cuya escuela se formaron tres neomártires, entre muchos otros.

Especialmente aquellos neomártires tenían por costumbre acudir al Monte Santo Athos para confesarse, vivir enμετάνοια metania, unirse a un padre espiritual que les enseñara la oración noerá del corazón y la áskιsis (práctica espiritual) para la catarsis del corazón, alcanzando así la iluminación en estado endémico de la Divina Jaris increada, de modo que pudieran confesar y dar su martirio por Cristo sin peligro de negación cuando llegara el momento.

En 1347 san Gregorio Palamás fue proclamado metropolita de Tesalónica, después de muchos ruegos del emperador Juan VI Cantacuceno y del patriarca de Constantinopla Isidoro. En su Vida se menciona que el Santo no lo deseaba; no fue autoproclamado, sino llamado por Dios (zeóklitos) y por el pueblo. En la vida espiritual deben preceder los grados del clero. San Gregorio, habiendo alcanzado la zéosis, perfeccionado y experimentado, “se puso en vela” para conducir sin error a su rebaño por el camino de la zéosis y la santificación.

A su sede llegó después de tres años, porque en Tesalónica predominaban aún rupturas, disputas y conflictos políticos, debido a la inestable situación de la ciudad. Pero el Santo aceptaba todo con humildad. No reclamó derechos ni luchó por asegurarse el trono de la metrópolis; lo dejaba todo a la providencia de Dios. El día de su llegada a la ciudad pronunció una oración conmovedora y, tres días después, una homilía muy estudiada “sobre la paz unos con otros”. En su labor pastoral e instructiva incluía la orientación de su rebaño hacia la verdadera metania y arrepentimiento y la participación en los divinos Misterios (Sacramentos). Era pacificador y recibía a cualquier hora a quien lo necesitara. Con su teología auténtica y original hizo frente a las herejías; censuraba la crueldad y la injusticia social; convocaba a los sacerdotes a reuniones y les explicaba los elevados y finos deberes sacerdotales. Pero quizá lo más importante era que permaneció siempre hesicasta en medio de los ruidos mundanos; prueba de ello son sus encarcelamientos, y que mantenía de forma ininterrumpida su unión y comunión inefable con Dios.

Era el “buen pastor”, que se sacrificaba por la salvación de su rebaño, modelo para los pastores de la Iglesia de hoy. El pueblo lo amaba profundamente y encontraba descanso en su amor paternal. Este amor mutuo fue la causa de que el Santo obrara milagros incluso en vida. El carisma de los milagros nace de la agapi —amor, incondicional, desinteresado, altruista—, que se sacrifica a sí mismo para que viva el prójimo. En nuestra época se enseña desde el púlpito de la Iglesia, y está bien; pero el laós (pueblo) de Dios desea ver y comunicarse con padres espirituales, los verdaderos pastores.

Palamás “se durmió en el Señor” (murió) en noviembre de 1359. Pero el Santo no ha abandonado a su rebaño. San Filoteo el Kókinos, en su encomio a Palamás, adjunta quince milagros ocurridos poco después de su muerte. Así se manifiesta la universalidad de un Santo: que con su agapi (eψoción de la energía increada) abraza a todo el mundo y se interesa por él incluso después de su partida. Y, por cierto, ¿no ocurre lo mismo hoy con los santos contemporáneos, el padre Jacobo, el padre Porfirio, el padre Paísios que podríamos decir “corren” a todos los rincones de la tierra para consolar, sanar y obrar milagros?

Hemos intentado en los pocos minutos de nuestra homilía señalar los siguientes puntos: El Santo, desde su niñez, tenía vida espiritual; abrazó con anhelo el monaquismo y vivió hasta el final con espíritu y moral auténticos, puros, hesicásticos y patrísticos; era un apasionado adorador de la Θεοτόκος Ζeotokos; se convirtió en ejemplo de pastor; soportó y sufrió con humildad y fe en la providencia de Dios las injustas difamaciones, acusaciones y calumnias. Sin embargo, su enseñanza fue incorporada y asumida por la Iglesia Ortodoxa como vía auténtica e inconfundible de gnosis (conocimiento increado) de Dios y zéosis del ser humano, a pesar de la guerra total que sufrió más tarde por los antihesicastas y por los latinófonos de espíritu papista y papocésarista (y que continúa hoy también por los heterodoxos).

Hoy, al celebrar su memoria en el marco de los trabajos del congreso, deseamos que cada uno de nosotros que honra verdaderamente al iluminador de la Ortodoxia, al Maestro (Didáscalos) y columna de la Iglesia, al predicador de la Jaris (gracia, energía increada), a la belleza del monaquismo, al gran teólogo militante, san Gregorio Palamás el Milagroso, lo haga con la intención de imitarlo: el clero teniendo como ejemplo su vida monástica y pastoral, y el laós (pueblo) siguiendo y aplicando su enseñanza, cuyo objetivo principal es la vivencia de la Divina Jaris increada. Así se confirmará lo dicho por san Juan Crisóstomo: «Honor del santo es la imitación del santo». Amén. Así sea.

Santo Monasterio de San Gregorio del Monte Athos

Traducido por Χρῆστος Χρυσούλας, logosortodoxo.es/

Dejar un comentario

Dic 07

Nuestra conducta dentro del templo de Dios

Por XX.JJ en Temas de Lecturas Evangélicas, Mitilineos

Nuestra conducta dentro del templo de Dios

[Domingo X de Lucas, 13, 10-17] Atanasio Mitilineos

Hoy, mis queridos, el Evangelista Lucas nos describe un suceso que tuvo lugar dentro de una sinagoga. El Señor había ido a enseñar, y era día de sábado. Allí se encontraba una mujer encorvada. Es decir, jorobada. Encorvada, y desde hacía dieciocho años completos no podía enderezarse del todo. Cuando Jesús la vio, le dijo: «Mujer, quedas libre de tu enfermedad». Es decir: “Quedas liberada de tu dolencia”. Y puso sus manos sobre ella. Y enseguida aquella mujer se enderezó. Y, por supuesto, glorificaba a Dios.

Sin embargo, lo mismo no ocurrió con el jefe de la sinagoga, que inmediatamente sintió envidia. Pero ocultó su envidia bajo una supuesta indignación porque Jesús había sanado en día de sábado. Y, dirigiéndose a la multitud, les decía que evitaran acudir para recibir curaciones y cosas semejantes en sábado, porque era día de descanso.

¿Por qué tuvo envidia? ¡Oh, mis queridos! Porque él, como jefe de la sinagoga, quedaba de algún modo oscurecido por la presencia de Jesús… Pero el Señor lo desenmascara. Realmente era envidioso. Y el Señor le dice: «¡Hipócrita! –una apocálipsis-revelación completa–. ¿Acaso cada uno de vosotros no desata en sábado a su buey o a su asno del pesebre y lo lleva a beber? –“¿Acaso el sábado”, dice, “no toma su animal de carga y lo lleva al pozo o a la fuente para que beba agua?”–. Y a ésta, que es hija de Abraham –“Esta que es hija de Abraham” (no simplemente de Adán, sino de Abraham)–, a la que Satanás ha tenido atada por dieciocho años, ¿no era necesario que fuese liberada de esta ligadura en día de sábado?».

Y mientras decía estas cosas, aquellos que se oponían a Jesús y a su obra —porque, al parecer, eran varios detrás del jefe de la sinagoga— quedaron avergonzados. No así el pueblo, que se alegraba y glorificaba a Dios.

En el espacio de la sinagoga observamos, queridos, que las personas tenían comportamientos distintos. El Señor enseña, sana y ubica correctamente el sentido del descanso sabático. La mujer sanada, silenciosa, escucha la enseñanza del Señor, se alegra, y ciertamente no sospecha en absoluto el gran beneficio que dentro de poco recibiría: ser curada. La asamblea escucha y se alegra, pero no todos. El jefe de la sinagoga siente, como dijimos, envidia, porque su presencia quedaba ensombrecida por la presencia de Jesús Cristo. Pero no logra ocultar su envidia. Y con un rostro de aparente indignación por la supuesta violación del descanso sabático, expresa su amargura.

Ahí está… ¡Cuántas veces las personas cubren hipócritamente, fingiendo ser religiosas, una transgresión o cualquier otra cosa! También hay otros que llevan una vida corrompida. Y, por supuesto, concuerdan con la postura del jefe de la sinagoga y también se oponen al Señor; porque no quieren dejar de continuar la vida corrupta que llevan.

Y está también el pueblo. El pueblo que se reúne para la oración; que mantiene una buena disposición del alma y se alegra por lo que ocurrió dentro de la sinagoga. Esta imagen es estereotípica. Dondequiera que iba el Señor, era lo mismo: tenemos la división del grupo, de la multitud, según cómo unos y otros se mueven, sienten y difieren.

Todos ellos estaban en el espacio de la sinagoga. Y habían ido, por supuesto, a orar; porque cada sábado se hacía en la sinagoga una oración —no culto, sino oración. El culto se hacía sólo en el templo que estaba en Jerusalén; porque es sabido que nunca se permitía realizar un sacrificio en el espacio de la sinagoga. Y el sacrificio es siempre culto. Por consiguiente, en la sinagoga no tenemos culto, sino solamente oración.

Esa variedad y diferencia de comportamientos nos plantea una pregunta a nosotros mismos. ¿Cómo nos movemos nosotros dentro de nuestro templo cristiano? ¿Qué sentimos? ¿Cómo nos comportamos? Ustedes son varias personas aquí. ¿Qué siente uno por el otro? ¿Cómo se mueve cada uno dentro del espacio del templo? El apóstol Pablo, escribiendo su primera carta al obispo de Éfeso, Timoteo, señala: «Te escribo esto para que sepas cómo debe comportarse uno en la casa de Dios» (1Tim 3: 15); es decir, cómo debe conducirse uno dentro de la casa de Dios, en este espacio —donde nosotros no tenemos solo oración, sino también culto, y especialmente el misterio por excelencia de la Divina Efjaristía (Ef-Jaris). Tenemos culto— «que es la Iglesia del Dios vivo». Es decir, cada uno debe aprender cómo moverse en el espacio del templo, donde —lo repito— sobre todo y principalmente, no se realiza solo oración, sino culto. Plantea, pues, el tema de la conducta de los cristianos dentro del templo. Y este tema, que nos ocupará un poco.

En verdad, ¿cuál es nuestra conducta? Debemos decir que no es en absoluto buena. La nuestra, la de los cristianos… Carecemos de una educación litúrgica. Todas las cosas, en todos los ámbitos de nuestra vida, requieren una educación. Por ejemplo, ¿no debo tener cierta educación telefónica? Se lo menciono solo como ejemplo, y además entre los mínimos. Lo mínimo… ¿Cómo voy a llamar por teléfono? ¿Esperaré a que el otro me diga su nombre, o seré yo quien primero diga el mío? ¿Han notado cuánto tiempo “se pierde” para aclarar finalmente quién es el que está llamando? Eso nos pasa a todos. ¿Quién llama? Porque no aprendió a decir primero su nombre.

En el autobús… porque al otro le gusta fumar, saca un cigarrillo y fuma. Pero molesta al que está al lado. O quiere abrir la ventana porque tiene calor. O quiere cerrarla porque tiene frío. Es decir, comprendan: en todos los ámbitos de nuestra vida debemos tener un comportamiento adecuado, cuando no estamos solos, sino junto a otros.

Así, queridos míos, debemos tener una educación. Esta debemos llevarla desde nuestra casa al templo, desde la escuela y también desde la misma Iglesia. Por ejemplo, estas cosas que decimos hoy. Cada uno debe conformarse y aprender cuál debe ser su conducta dentro del templo. Si en el templo no prestamos atención, eso significa que hemos perdido el sentido del culto, y también del carácter tremendo del espacio del templo donde se celebra el misterio —por excelencia— de la Divina Efjaristía.

¿Han notado cuántas veces los sacerdotes hacen observaciones cuando se celebra un matrimonio o un bautismo? Sobre todo, un matrimonio. ¡Cuántas veces el sacerdote dice: “Por favor, silencio”, “por favor, no se rían”, “por favor, esto”, “por favor, aquello”!, tratando de poner en orden a los invitados presentes en el misterio del matrimonio. ¿Por qué ocurre esto cada vez? Porque nos falta esa educación que debemos tener dentro del templo de Dios.

Si a Moisés, queridos, se le ordenó quitarse el calzado —se le dijo cuando vio aquella zarza ardiendo sin consumirse: «Voy a ver qué pasa». Y enseguida oyó una voz: «Quítate las sandalias. El lugar es sagrado»—, ¡cuánto más nosotros, queridos míos, que no estamos ante una zarza ardiente, sino dentro del templo donde se celebra el misterio, el misterio por excelencia de la Divina Efjaristía! ¡Cuánto más!

Así, faltos de una educación litúrgica y de la conciencia de la presencia del Dios tremendo, conversamos, reímos, juzgamos al de al lado, siempre dispuestos a criticar a todos, incluso al sacerdote, y decírselo al prójimo. No tenemos postura reverente. Nos movemos con desvergüenza. Muchas veces entramos en el templo con las manos en los bolsillos. Sí, sí, incluso de forma provocativa.

Cuando entra una mujer, digamos, con atuendo masculino —pantalones—, ¿no es una provocación? Y cuando llegan a la puerta del monasterio y te dicen: «¿Tiene alguna falda para prestarme?». ¿Vamos nosotros a darte una falda para que te la pongas, cuando saliste de tu casa sabiendo que ibas a visitar un monasterio, y quieres que yo te dé una falda porque llevas pantalones? ¡Ahí lo tienen! Fíjense cuánta sensibilidad tienen aquellos que transgreden el espacio del templo con la manera en que se comportan. Así escandalizan, se escandalizan, molestan a todos y a todo.

Tenemos la sensación de que el espacio del templo es un mercado, una acera. Como si hubiéramos salido de compras… Así nos parece que es el templo de Dios. Todo esto, sin embargo, revela una actitud irreverente. Y, sin embargo, la profunda conciencia del carácter tremendo del lugar debería hacernos profundamente reverentes. Decir dentro de nosotros: «Señor, te temo y te respeto. Entro en tu templo».

Haremos la señal de la cruz, veneraremos en el iconostasio. Nuestra vestimenta será correcta, etc.

Un breve escogido —diría improvisado— de las disposiciones de la Divina Liturgia de san Clemente de Roma, una de las liturgias más antiguas, lo vemos expresado en el libro llamado Constituciones de los Apóstoles. Y se encuentran en el capítulo 8. Un libro muy antiguo. Dice así: «Que los diáconos circulen y observen a los hombres y a las mujeres» —había muchos diáconos— «que se muevan entre la multitud del pueblo y vean, observen y examinen cómo se comportan los hombres y las mujeres, para que no se produzca ningún ruido».

Aquí, muchas veces, mis queridos, no sé cómo pasa con el aire, no sé… y cuando entran por la puerta… ¡bam, se azota la puerta! ¿Saben que cualquier movimiento, ruido o golpe que pueda asustar al que está en la Iglesia ofende la devoción, ofende la concentración que cada uno puede tener cuando ora? ¿Lo saben?

Y aún continúa diciendo: «Y que nadie haga señas con la cabeza, ni susurre, ni se duerma». —Los diáconos vigilaban también eso—. «Hacer señas»… se entienden a distancia con la mirada para algo. ¡No!

O «susurrar». ¡No! O «dormitar», que le vence el sueño en la silla. ¡No!

«Para que nadie salga ni se abra la puerta» —ni que se abra o se cierre, produciendo ruido—, «aunque sea un creyente, durante el momento de la Anáfora». El momento de la Anáfora es la Divina Liturgia, la santa Anáfora. «De pie, vueltos hacia el Señor, con temor y temblor, debemos estar para ofrecer». No sólo con temor, sino también con temblor, que es la intensificación del temor, debemos estar durante la celebración del misterio de la Divina Efjaristía.

Y continúa san Clemente de Roma: «Que las madres tengan consigo a los niños». ¿Lo oyen? «Tengan a los niños consigo». Que no los suelten —dispensen la expresión— por la Iglesia para que anden de aquí para allá molestando, corriendo. No…

Desde pequeños los niños deben aprender a comportarse en la casa del Señor.

No podemos ocupar un asiento o una silla para el niño. No. Debemos tener esos banquitos plegables. Siempre los llevaremos con nosotros cuando vayamos a la Iglesia con nuestros hijos. Abriremos el banquito y el niño se sentará delante de nosotros. Ni reclinatorio, ni silla. Eso es para los mayores.

Anoten que además, como hoy también en la antigua Iglesia, en ciertos momentos de la Divina Liturgia el pueblo se sentaba. Por eso tenemos los mandatos: «De pie». Punto. «Habiendo comulgado de los divinos e inmaculados Misterios…». Es decir: «Ahora, pónganse de pie».

Porque mientras los demás comulgaban, los que esperaban podían sentarse. Y ciertamente pasaba tiempo. Cada uno regresaba a su lugar y se sentaba.

Cuando todos habían terminado: «De pie —es decir, “ahora de pie”—, comulgado…».

Pero nosotros lo decimos: «De pie, habiendo comulgado…», y cambiamos el sentido de la frase.

De pie, pues. Que se levanten los que ya comulgaron, porque continuaremos lo que estaba ocurriendo previamente en la Divina Liturgia.

Así pues: «Que las madres tengan consigo a los niños». Mantengan a los niños cerca.

«Y después de esto comulgue el obispo; luego los presbíteros» —aquí se da el orden de la comunión para todos— «y los diáconos, y los subdiáconos, y los lectores, y los cantores, y los ascetas; y entre las mujeres, las diaconisas, las vírgenes y las viudas» —una distinción del orden de las mujeres—; «después los niños; y entonces todo el pueblo, en orden, con modestia y devoción —que todos comulguen con orden, respeto, pudor y reverencia— sin ruido».

¿Lo ven?

Especialmente estos días —a Dios gracias aquí no lo tenemos—, han recibido ustedes bastante educación desde aquí, gracias a Dios; pero vean en los templos, no sólo en Larisa, sino en cualquier ciudad: apenas se dice «Con el temor de Dios, la fe y el amor…», corren todos —¡en montón!— hacia adelante, al solea, para comulgar. Y uno empuja al otro.

Cuando yo era laico, una vez que el sacerdote hizo la observación de que no se formaran montones, oigan lo que dijo una señora a otra que estaba a su lado: «¡El asqueroso ese —el sacerdote—, el asqueroso me alteró!». Porque el sacerdote dijo que no fueran en montón, sino en fila. ¿Se dan cuenta, por favor? Llama “asqueroso” al sacerdote de cuya mano va a comulgar.

«Estas disposiciones sobre la sagrada liturgia —continúa san Clemente— las ordenamos nosotros, los apóstoles». Todo lo anterior expresa el mandato apostólico, la orden que escribe el apóstol Pablo, que es: «Que todo se haga decentemente y con orden».

Que todo se haga con decoro, no de forma indecorosa, sino con buen orden, es decir, que tenga buena forma. Porque “indecoroso”, ¿qué significa? Que no tiene buena forma.

«Y que todo se haga con orden». «Porque Dios no es Dios de confusión, sino de paz», escribe el apóstol Pablo en la Primera a los Corintios, capítulo 14. Porque Dios no es Dios de desorden, sino de paz. Y debemos conformarnos y movernos también nosotros de esa manera.

Sin embargo, nuestra buena conducta en el espacio del templo no se agota en la devoción. Se necesita también nuestra participación viva en la Divina Liturgia, nuestra asistencia constante a la Iglesia. Aquella pobre mujercita encorvada, ¿si no hubiera ido aquel sábado, la habría curado el Señor? Pero iba sin faltar cada sábado. Y un sábado el Señor la honró y la sanó: a aquella mujer encorvada.

Y debemos tener asistencia ininterrumpida. No ir un domingo sí y otro no. Esto pertenece como deber a los derechos de Dios. Y esto porque el propósito de la asistencia a la Iglesia es la “terapia de lo divino”, es decir, la “terapia” entendida como culto: la Divina Liturgia. Por eso escribe el apóstol Pablo: «No abandonemos nuestra propia asamblea — ἐπισυναγωγήν episynagogí, esta reunión—, como es costumbre de algunos —dice—, que van una vez y otra no; sino animándonos, y tanto más cuanto veis que se acerca el Día».

¿Y qué “Día” es ese? El fin de la Historia. Se acerca, el Señor está cerca. ¿Cuándo volveremos en nosotros?

La mujer encorvada, a pesar de su sufrimiento corporal, como dijimos, no descuidaba asistir sin falta a la sinagoga. Por eso el Señor la honró.

Además, nuestra presencia en el culto debe ser presencia de corazón bueno, lleno de fe y de amor hacia Dios y hacia los demás asistentes. Que no digamos: «me molesta el otro».

¿Por qué? «Porque así me gusta a mí, decir que me molesta el otro».

¡No, queridos míos!

Dice el Apóstol en la carta a los Hebreos: «Por tanto, ya que tenemos un nuevo gran sacerdote, el Jesús Cristo, Señor y jefe instalado encima de la casa de Dios, es decir, a la Iglesia, comparezcamos con un corazón sincero y honesto, con fe iluminada e inquebrantable, por la sangre redentora, purificados los corazones de toda mancha y de todo remordimiento que tengamos en la conciencia, a causa de nuestras obras malignas y astutas, y lavados en el cuerpo, es decir, por el Santo Misterio del Bautismo, mantengamos firmemente la esperanza que profesamos sobre los bienes que esperamos; y esto porque es verdadero y fidedigno aquel que nos ha dado estas inestimables promesas; y miremos de entendernos los unos por los otros, como hermanos espirituales que somos para estimularnos en la agapi-amor desinteresada y en las obras buenas» (Heb 10: 21-24).

¿“Estimularnos”? Decimos: «Él tiene un paroxismo de fiebre». Algo muy intenso. Aquí tenemos el paroxismo del amor: algo muy cálido, allí, en el culto divino.

Y esto, lo importantísimo: Se ofrece el Cordero de Dios.

Sólo esto—solo esto—si comprendemos qué es lo que comulgamos, qué es lo que se realiza, deberíamos estar de pie con temor y temblor dentro del templo de Dios.

«Hermanos, os ruego, –dice el Apóstol Pablo—, por la misericordia y cariño de Dios, que ofrezcáis vuestros cuerpos como sacrificio vivo, consagrado y agradable a Dios; éste es vuestro culto ortodoxo, lógico y espiritual a Dios» (Romanos 12:1).

Cuando al mismo tiempo yo mismo me ofrezco, como se ofrece Cristo, por la salvación de su pueblo. Es decir, una participación, una participación real.

Si aprendemos qué significa esto —que tenemos realmente el Cuerpo y la Sangre de Cristo, no figuradamente, no metafóricamente, no simbólicamente, sino realmente— entonces verdaderamente quedamos sobrecogidos.

Debemos agradecer siempre al Dios Trino y Santo cuando comprendemos todas estas cosas.

Debemos agradecer, cuando comulgamos, también a la Santísima Madre de Dios, que dio su cuerpo a su Hijo, el cuerpo que nosotros comulgamos. La Panaghía se lo dio, se lo “prestó”. No voy a explicar ahora por qué se lo “prestó”; tardaríamos mucho. Y por eso debemos agradecer también a la Santísima Madre de Dios.

Por eso el misterio de la Santa Comunión se llama: «el misterio de la Santa Efjaristía (Ef-Jaris».

Queridos, la sinagoga en la que se encontró el Señor sufrió una profunda división: Aquellos que recibieron el beneficio y se alegraron con la presencia del Señor, y aquellos que lo envidiaron y se resistieron a su presencia. Así ocurre siempre.

Desgraciadamente, siempre es así. La presencia del Señor crea dos campamentos: los suyos y los enemigos. Y muchas veces coexisten en el mismo espacio de culto, dentro del templo.

Por eso, dice el apóstol Pedro en su primera epístola: «Porque ha llegado ya el tiempo de comenzar el juicio y la prueba, primero de los fieles que constituyen el pueblo de la casa de Dios. Y si el juicio empieza por nosotros, ¿cuál será el fin que aguarda a los que se han mostrado rebeldes y adversarios al evangelio de Dios?» (1 Pedro 4:17).

Así pues, aprendamos —repito, como escribe el apóstol Pablo— «cómo debe uno comportarse en la casa de Dios».

Aprendamos. ¿Ven? Aprendamos cómo debemos comportarnos dentro de los espacios del culto de Dios.

Amén. A la gloria del Dios Trino y Santo,
FUENTES: https://arnion.gr/index.php/diafora-uemata/omiliai-kyriakvn Homilía realizada en el Santo Monasterio Komnineo, Larisa, 9-12-2001, con inmensa gratitud a nuestro guía espiritual, el venerable y bendito Padre A. Mitilineos,

Transcripción digitalización y edición de la homilía: Sr. Atanasios K. y Eleni Linardaki, filóloga.

Traducción Χρῆστος Χρυσούλας Jristos Jrisulas https://logosortodoxo.es/

Dejar un comentario

Dic 07

Sueño de una Sombra: El Gran Triunfo de Nicea

Por XX.JJ en Herejías

Sueño de una Sombra: El Gran Triunfo de Nicea

Orthodoxostypos (prensaortodoxa) Escribe Panagiotis Kosmidis

No ha existido manifestación religiosa más ridícula y más pobre que esta de Nicea (28/11/2025).

¿Acaso debemos reír o llorar?

a) Una cosa desean los hombres, y otra ordena Dios

Es harto conocido que el papa Francisco y el patriarca Bartolomé preparaban celebraciones solemnes y festejos grandiosos con el propósito de la conmemoración conjunta de la Pascua entre romano-católicos y ortodoxos, así como el recuerdo de los 1.700 años desde el I Sínodo/Concilio Ecuménico de Nicea (325).

El Señor Trinitario es llamado el Altísimo, pero también el Cercanísimo, el que juzga en tiempo y modo incomprensibles. Antes de las ceremonias, el Papa enferma gravemente. El día de Pascua recibe públicamente al vicepresidente de los Estados Unidos, James David Vance. Al día siguiente aparece muerto, con graves hematomas en el rostro.

El 8 de mayo de 2025 es elegido el primer cardenal estadounidense como Papa: León XIV, considerado políticamente favorecido por Donald Trump. Este cancela prácticamente la totalidad de los eventos programados. Tras presiones y súplicas por parte del Fanar (de Constantinopla), finalmente accede a participar en la conmemoración de Nicea.

Es asimismo notable que una multitud de investigadores independientes sostienen, con documentación, que numerosos cardenales de alto rango de Occidente están iniciados en la masonería.

En particular, el canonizado papa Juan Pablo II (1978–2005) levantó la excomunión contra los masones. Paradójicamente, su predecesor Juan Pablo I vivió solo treinta y tres (33) días como Papa (26/8–28/9/1978), hecho que generó múltiples conjeturas simbólicas; pareció como si hubiera sido enviado a encontrarse rápidamente con el apóstol Pedro.

b) Comedia fracasada – tragedia lograda

En primer lugar, el Papa visitó al presidente Recep Tayyip Erdoğan en Ankara; un hombre cuyos hijos llevan nombres cargados de simbolismo cristiano: una hija llamada “Sumelá”, un hijo “Bilal”, y un yerno con el apellido Bayraktaris (nombre asociado con el apellido de san Porfirio). ¿Se trata acaso de cripto-cristianos, cripto-cristianos o simplemente potenciales conversos?

El Papa provocó el sentimiento helénico cuando aceptó depositar una corona en el monumento de Kemal Atatürk, verdugo de helenos y armenios.

Genuino sucesor de predecesores antihelenos, aunque eligió el nombre griego León – Leonidas. Conviene recordar el sacrilegio del Papa de 1919: tras el fin de la Primera Guerra Mundial y la derrota de Turquía, los británicos habían propuesto justamente la entrega de Constantinopla a los griegos. El Papa de aquella época saboteó furiosamente esta justa reivindicación, declarando que «preferiría la media luna sobre Santa Sofía antes que la Cruz helena-griega». Además, durante la catástrofe de Asia Menor en 1922 envió el primer telegrama de felicitación a Kemal.

c) Comedia fracasada – tragedia lograda

No ha existido manifestación religiosa más ridícula y más pobre que esta de Nicea (28/11/2025). ¿Acaso debemos reír o llorar?

Tuvo lugar fuera del templo de Santa Sofía de Nicea, el cual inicialmente quedó en ruinas y recientemente fue convertido en mezquita.

De los catorce primados de la ortodoxia, solo estuvieron presentes dos; la ausencia de doce constituye una clara desaprobación.

Asistió únicamente el primado de Toda África, sin vestiduras litúrgicas, como un pobre pariente. El primer Papa titular de la Iglesia, el de Alejandría, sufre ahora humillación tanto por parte de Roma como de Constantinopla.

El ambiente era frío, helado, casi desdeñoso por parte del Papa, a pesar de los esfuerzos nobles del patriarca Bartolomé. La desolación predominaba por doquier.

d) Bartolomé sin vestiduras, por temor a ser depuesto por Moscú

El Papa se revistió con ornamentos episcopales: omoforio y epitrajilio. El patriarca de Constantinopla, nada. Solo el llamado “manto imperial”, que no constituye vestidura eclesiástica, sino atuendo de origen civil–tradicional.

Si el patriarca Bartolomé se hubiera revestido de ornamentos litúrgicos, habría expresado de manera práctica el reconocimiento de la primacía y de la infalibilidad papal, es decir, la aceptación de la superioridad del Papa. Tal hecho significaría su voluntario rebajamiento a simple subordinado, sin valor alguno.

Evidentemente, para no ser considerado como co-celebración y para evitar su destitución oficial por parte del Patriarcado de Moscú —junto con otros patriarcas—, se optó por la retirada silenciosa y digna.

e) Ausentes todos los obispos griegos

Es digno de atención que, de los aproximadamente doscientos cincuenta (250) arzobispos ortodoxos griegos, ninguno estuvo presente: ni de la Iglesia de Grecia, ni de la diáspora, excepto unos pocos estrechamente vinculados al Fanar y el Elpidóforo de América.

Naturalmente, también estuvieron ausentes los casi mil restantes obispos de toda la ortodoxia, pertenecientes a las catorce Iglesias autocéfalas.

Durante la fiesta tronal del 30 de noviembre de 2025, en el Fanar (Constantinopla), en presencia y bajo la mirada del Papa revestido, solo se revistieron ocho (8) obispos —sin mitra y sin peso eclesiástico. El Fanar ni siquiera logró reunir el número simbólico de doce (12) jerarcas.

Solo el primado de Toda África celebró normalmente, llevando una mitra africana.

Los pastores helenos-griegos, evidentemente, no se atrevieron a asistir, temiendo la reacción y la indignación del piadoso pueblo. Incluso los llamados “modernizantes” procuraron evitar la humillación pública.

Igualmente desalentadora fue la total ausencia de higúmenos: ni del Monte Athos, ni de Grecia, ni de Chipre. Nadie se atrevió a estar presente.

Peor aún, ningún monasterio emitió anuncio oficial de condena —ni masculino ni femenino.

f) La Iglesia y la unanimidad de los Padres Teoforos (portadores de Dios o de la luz increada))

«El abandono de la primacía papal equivale a negar el Evangelio», confiesa un alto cargo papal. Los romano-católicos permanecen inamovibles en el falso dogma petrino.

Por el contrario, en la Iglesia Ortodoxa domina el Consensus Patrum, la unanimidad de los Santos Padres. Desde el siglo XI hasta el XV se intentaron trece (13) uniones con el papado, todas infructuosas. «Economía es el asunto y no innovación», sostenía el emperador Miguel Paleólogo, presionando por la unión. Sin embargo, con líderes indignos sobreviene el derrumbe de las visiones, expectativas y esperanzas del pueblo.

La herejía no engrandece a la Iglesia; la reduce. No enriquece la experiencia sagrada; la despoja de su esencia. ¿Cómo puede alguien entrar en un redil de lobos disfrazados de ovejas?

Como decía el p. Antonio Alevizópulos: «La Nueva Era no desea que las Iglesias se vacíen, sino que se llenen de personas con un pensamiento y una fe alterados».

Orthodoxostypos (prensa ortodoxa)

Traducción χΧ jJ https://logosortodoxo.es/

Dejar un comentario

ÍNDICE

Presentación del libro

PRÓLOGO

La Catequesis en la Tradición de la Iglesia Ortodoxa

Conexión del Catecúmeno con la comunidad eclesiástica

Catequesis Ortodoxa

Primera Catequesis: Cristo y los Cristianos

Segunda Catequesis: El Dios Cristiano

Tercera Catequesis: El hombre y su caída

Cuarta Catequesis: La Iglesia Ortodoxa y su trabajo

Quinta Catequesis: Comunión de Santos Diagrama

Sexta Catequesis: La vida ascética o practicante

Séptima Catequesis: Miembros vivos y miembros muertos de la Iglesia Ortodoxa Diagrama

2ª Parte

Octava Catequesis: La utilización de los Símbolos de la Fe

Novena Catequesis: Traducción del Símbolo de la Fe

Décima Catequesis: Dios Creador y la Creación

Onceava Catequesis: La Deidad del Logos

Doceava Catequesis: La encarnación o humanización del Logos

Treceava Catequesis: Los Pazos (Padecimientos) y la Resurrección de Cristo

Catorceava Catequesis: La Deidad del Espíritu Santo

Quinceava Catequesis: La Iglesia Ortodoxa y sus cualidades

Décimo sexta Catequesis: La vida mistiríaca de la Iglesia Ortodoxa

Decimoséptima Catequesis: La resurrección de los muertos y la vida futura.

3ª Parte Decimoctava Catequesis: Varias enseñanzas

4ª Parte: Preguntas y respuestas

1ª Catequesis — Preguntas y respuestas

5ª Parte: La celebración del Misterio del Bautismo

6ª Parte: Orientación para después del Bautismo

EPÍLOGO La preparación para el Bautismo y la guía espiritual de los bautizados es una cruz y una misión responsable. No se trata de un trabajo superficial y social, sino de un asunto muy serio.

Léxico , glosario por Ierotheo Vlajos

Quinta Catequesis: Comunión de Santos
Diagrama

Séptima Catequesis: Miembros vivos y miembros muertos de la Iglesia Ortodoxa
Diagrama

EPÍLOGO
La preparación para el Bautismo y la guía espiritual de los bautizados es una cruz y una misión responsable. No se trata de un trabajo superficial y social, sino de un asunto muy serio.