SAN GREGORIO PALAMÁS EN LA HISTORIA Y EL PRESENTE

Por Georgios Mantzaridis, ilustre profesor y teólogo de la Universidad Aristotélica de Tesalónica

(Presidente organizador de los Congresos Científicos Internacionales de Atenas 1998 y Limassol 1999)

Repasada traducción 04/01/2026

San Gregorio Palamás es el mayor teólogo ortodoxo del siglo XIV y uno de los grandes en la historia de la Iglesia Ortodoxa… (Omitimos las dos páginas siguientes porque tratan de la vida de san Gregorio y la historia del conflicto, puesto que en otro sitio lo hemos traducido con el título «El camino de san Gregorio Palamás»).

San Gregorio Palamás se vio forzado a entregarse a su obra literaria en el contexto de la agitada época de mediados del siglo XIV. En la cuestión política y estatal que surgió tras la muerte de Andrónico III, su actitud fue claramente pacificadora. No se identificó con ninguno de los enfrentados. Nunca hizo compromisos ni concesiones teológicas por razones políticas, ni conectó la teología con opciones políticas.

Cuando el Patriarca le propuso que visitaran juntos a la reina y manifestaran ante ella que estaba de acuerdo con su política, para que él y los suyos obtuvieran el apoyo patriarcal en temas teológicos, rechazó dicho intercambio. Como obispo de Tesalónica, recriminó los crímenes de los zelotes, quienes incluso le impidieron entrar en la ciudad; pero, aun así, denunció con mayor contundencia, severidad y dureza a aquellos que, movidos por la codicia y la falta de compasión, suscitaron las violentas reacciones de los zelotes.

Pero la importancia política de la presencia de san Gregorio Palamás no se limitó solo a su época. Tuvo influencia en todo el período del dominio turco que siguió. La aproximación a-teológica y miope a su enseñanza y a su obra condujo a algunos investigadores a conclusiones que no solo desvirtúan la verdad histórica, sino que también los perjudican a ellos mismos. Así, por ejemplo, se sostuvo que san Gregorio Palamás y sus correligionarios impusieron la «ideología de la ἀπραξία (apraxía, inacción)» a una sociedad que necesitaba fuerza y vitalidad para resistir al enemigo.

Pero precisamente la fuerza y la vitalidad que necesitaba el imperio decadente fueron dadas por la “tradición hisijasta”, que mantuvo fuertes, vitales y vivos a los cristianos ortodoxos durante casi medio milenio de la esclavitud que siguió.

Ἡσυχία (hisijía: serenidad mental y paz del corazón) no significa inactividad o apraxía, sino alerta, vigilancia continua y preparación para la acción y la creación. Así como la humanización/ encarnación de Dios ha renovado el mundo y es un «misterio que se ha mantenido oculto desde tiempos eternos» (Rom 16,25), y el Cristo es el Logos «que proviene del silencio» (S. Ignacio), así también la verdad y la vida cristiana se engendran y nacen en la Ἡσυχία hisijía. «Libraos de las cosas terrenales y conoced que yo soy el Dios verdadero» (Sal 45,11).

Con la noerá (del nus) hisijía se frena el envanecimiento del νούς nus y se restituye la unidad de las fuerzas y energías psíquicas del hombre, logrando así “la ocupación o estudio sobre Dios”. De esta manera, el hombre puede ofrecerse a sí mismo enteramente a Dios según el primero y gran mandamiento (Deu 6,5).

La ήσυχία (hisijía: serenidad mental y paz del corazón), como «estudio y nipsis de los interiores», prepara la explosión creativa de la fe. Esta da el tono y el aliento a la teología ortodoxa y a la vida cristiana. Por eso, la hisijía constituía desde el principio la matriz de la ortodoxia. Esta vivió, defendió y describió san Gregorio Palamás en sus escritos.

La persona y la enseñanza de san Gregorio Palamás se han hecho conocidas enseguida en todo el mundo ortodoxo y fortalecieron decididamente su vida eclesiástica y social. Es característico que un gran número de sus obras se tradujeron al serbio-eslavo mientras él aún vivía, lo que demuestra la gran repercusión que tuvo su enseñanza en Serbia. La intensa guerra y propaganda que ejercieron los latinos contra el santo y su enseñanza durante los cuatrocientos años de esclavitud turca no perjudicó la piedad y devoción de los fieles hacia san Gregorio, sino que la aumentó…

Hoy, la teología hisijasta se encuentra en el epicentro de las exploraciones y trabajos teológicos en el campo de la Ortodoxia y es el catalizador más preciado para toda la teología cristiana de Oriente y Occidente, a fin de que vuelva a encontrar su fondo y el dinamismo real dentro del torbellino de provocaciones de nuestra época.

Después de san Juan Damasceno, que vivió en el siglo VIII y resumió la enseñanza dogmática y el contenido cristocéntrico de la vida cristiana, comenzó un período nuevo. Este se caracteriza, por un lado, por una mayor proyección de la teología empírica, basada en la experiencia, y, por otro lado, por el desarrollo del típico conservadurismo y del humanismo cristiano. Es decisiva la polémica de san Simeón el Nuevo Teólogo contra los teólogos de su época, que excluían la capacidad del hombre de conocer sensiblemente la jaris (gracia, energía increada) que ofrece Dios.

El espíritu del típico conservadurismo y del humanismo del siglo XIV proyecta y pone de relieve en Bizancio a Barlaam de Calabria y a otros teólogos como Gregorio Akíndinos y Nikiforos Grigorás. Estos últimos, a pesar de que condenaban algunas tesis de Barlaam, teologizaban de manera estática y racional. San Gregorio Palamás refutó la teología de ellos teniendo como base la tradición viva de la Iglesia. Así, la voz de la tradición, que en esta nueva época con sus nuevos problemas tendría que ser también nueva, se escuchó a través del teólogo que «sufrió, padeció y experimentó lo divino olas realidades divinas», tal y como ocurría siempre con los Padres de la Iglesia.

En la base de la teología patrística de san Gregorio Palamás está la experiencia de la presencia de Dios dentro de la historia. Y esta experiencia no se aborda mediante búsquedas racionales, sino con aceptación θεοπρεπής (según el modo, manera de Dios o como Dios manda) de la divina economía.

El Yérontas Sofronio Sajarof, una de las mayores figuras patrísticas de este siglo, decía que sin san Gregorio Palamás hoy no podríamos corresponder a nuestra época. La teología de san Gregorio ofrece la base para el desarrollo de la autoconciencia ortodoxa y la expresión del testimonio ortodoxo de nuestra época. Por eso, este renacimiento y renovación de la teología ortodoxa, que se observa desde la mitad del siglo pasado en el mundo eslavo y en el helénico, conecta directamente con la teología de san Gregorio Palamás.

Esta teología la encarnaron en el mundo eslavo san Serafín de Sarof y san Juan de Crostanda. Como acertadamente se ha apuntado, la escuela de la diáspora rusa, la escuela serbia de san Justino Pópovits y la rumana de Dimitri Staniloae tomaron el sobrenombre de Neopalámicas. Finalmente, en la misma teología se basó el renacimiento teológico también en el mundo helénico.

La actitud de la teología romano-católica frente a san Gregorio y su enseñanza, como hemos dicho, fue desde el principio fanáticamente enemiga, negativa y polémica. Su principal representante, sobre todo en los primeros decenios del siglo pasado, fue Martin Jugie, quien sostenía que «el palamismo, como dogma de la Iglesia heleno-rusa, realmente ha muerto». Una actitud similar intentó también mantener más tarde teólogos neo-escolásticos, a través del periódico Instina. Estos sostenían que la enseñanza de san Gregorio Palamás provino de la interpretación equivocada de la teología de los Padres de la Iglesia, especialmente de los teólogos capadocios y de san Máximo el Confesor.

Estos teólogos papistas, escolásticos y neo-escolásticos, abordan la enseñanza de san Gregorio Palamás con las categorías de la teología escolástica o nueva escolástica, excluyendo el carácter ontológico (existencial) de la θέωσις zéosis del hombre. Pero así es normal que la malinterpreten, como han malinterpretado también toda la tradición anterior que él sigue.

Serias interpretaciones erróneas de la teología de san Gregorio Palamás se han presentado también por parte protestante, pero estas se reestructuraron no sólo por ortodoxos, sino también por teólogos protestantes y romano-católicos. Es muy característico que muchos engaños y errores de antiguos teólogos romano-católicos hayan sido examinados y derogadοs con atrevimiento dentro de los mismos marcos de la teología papista o romano-católica. Así, tenemos estudios serios por teólogos romano-católicos que manifiestan un progreso esencial en la interpretación de la enseñanza de san Gregorio Palamás. Este fenómeno es importante porque aquí no se trata de una diferencia cualquiera, sino «para el misterio de la κοινωνία (kinonía: comunión, participación, comunión) y unión con Dios y el hombre, que se encuentra en el corazón del mensaje cristiano», como acertadamente se recalca por un teólogo romano-católico.

Pero cuando se considera como hecho que la enseñanza de san Gregorio Palamás concierne a lo que se encuentra en el corazón del mensaje cristiano, y acto seguido esta enseñanza se acepta como correcta y acorde con la anterior tradición patrística, surge la siguiente pregunta fundamental: ¿Puede esta enseñanza calificarse simplemente como igual de lícita que aquella que la rechaza, es decir, la occidental? ¿O pueden estas dos tradiciones, occidental y oriental, considerarse como dos maneras distintas de acercamiento a un misterio, es decir, al misterio de la zéosis, κοινωνία kinonía con Dios y el hombre, que se encuentra en el corazón del mensaje cristiano?

Creemos que la respuesta aquí es evidente: no puede ser positiva. El misterio de kinonía, comunión y unión de Dios y el hombre no es un fenómeno objetivamente observable que pueda ser considerado y descrito en distintas fases, formas o alcances. Este misterio es personal, o kinonía existencial, que se realiza o no se realiza. Si es verdad la tesis de san Gregorio Palamás, según la cual existe κοινωνία kinonía pragmática, verdadera, con Dios y el hombre, y que esta κοινωνία comunión pragmática es posible porque Dios, aparte de la esencia increada, que es inabordable, inaccesible e invisible, también tiene energías increadas que son abordables, accesibles, visibles y participables por el hombre, entonces no puede ser verdad la opción de los occidentales.

Y si es verdad la opción de los occidentales, según la cual, a causa de la sencillez divina, tal como se da a entender en la filosofía y la teología escolástica, no existe distinción, discernimiento de esencia y energía en Dios, y que la κοινωνία comunión del hombre con Dios se realiza con el refuerzo de las fuerzas naturales del hombre, entonces no puede ser verdad la enseñanza de san Gregorio Palamás.

De todos modos, la comunión de Dios y el hombre es un hecho ontológico y una κοινωνία comunión existencial; entonces no se agota ni concluye en cualquier perfeccionamiento ético. Y si se realizara y concluyera en cualquier perfeccionamiento ético, entonces no podría ser un hecho ontológico ni una κοινωνία comunión existencial.

Finalmente, el misterio de la κοινωνία kinonía de Dios y el hombre no es teórico, sino un hecho eclesiástico. No se realiza ni concluye en el espacio de la teología teórica, sino en la vida de la Iglesia. Esencialmente, se identifica con el mismo misterio de la Iglesia. El acercamiento justo y correcto a la teología de san Gregorio Palamás, que ha empezado a emprender Occidente, es normal que alegre a la Iglesia Ortodoxa. Pero la impresión de que esta teología se puede aislar de su base eclesiológica y ser utilizada como complementaria, paralela o añadida a otra eclesiología no se reconcilia ni aviene con su correcta comprensión y aplicación.

La diferencia entre la teología hisijasta y antihisijasta, o de tipo oriental y occidental, consiste en la aceptación o no de la κοινωνία comunión pragmática de Dios y el hombre. Consiste en la aceptación o no de la Iglesia como comunidad de κοινωνία (kinonía: conexión, participación, comunión) y unión, es decir, de zéosis (o glorificación, deificación, por la jaris, energía increada). Utilizando lo subrayado por san Simeón el Nuevo Teólogo sobre la teología humanística de su época, podríamos decir que en la opción y opinión de los antihisijastas no tenemos sólo una simple desviación o herejía, sino plena derogación, falsificación y degradación de la obra de la Divina Economía.

«Herejía», dice san Simeón, «es la desviación y falsificación de los textos de nuestros dogmas sobre nuestra fe ortodoxa», mientras que la opción y opinión de que no existe una comunión pragmática con Dios «deroga y anula la economía entera de Dios y nuestro Salvador Jesús Cristo y niega claramente la renovación de la corrompida y desgastada imagen del hombre…» (San Simeón el Nuevo Teólogo “Catequesis” 32, 49-58).

Estas dos aproximaciones, pues, sobre el misterio no son alternativas. Más exacto aún, aquí no se trata de dos aproximaciones, sino de una aceptación de la vivencia y experiencia del misterio y de un intento de aproximación intelectual al misterio que resulta en la frustración de la aceptación de la experiencia y su vivencia. San Gregorio luchó hasta la saciedad por la aceptación, viabilidad y experiencia del misterio de la Iglesia. Así sostuvo la Ortodoxia. Defendió la auténtica tradición de la Una Iglesia indivisible que había desde el principio en Oriente y Occidente. Por eso su presencia en la historia y el presente de la teología cristiana tiene un lugar muy importante e interesante.

La descomposición de la teología de la experiencia y la autonomización de la vida cristiana de la Iglesia que hemos tenido en los nuevos tiempos han paramorfoseado y transfigurado al Cristianismo, y han favorecido la mundanación (el humano-centrismo o secularización). Y, como la mundanación o secularización se ha consagrado primero en Occidente, para luego divulgarse como importación también en Oriente, la superioridad en este aspecto de los occidentales es obvia. Por eso era normal que las sociedades “en-mundanizadas” de Oriente se mantuvieran en desventaja frente a las sociedades mundanizadas o secularizadas de Occidente y muchas veces dependieran de ser enseñadas por ellas (a nivel de lo creado: tecnología, energías y luces creadas, etc., y no de lo increado: luz increada y energías increadas).

Esto se ha observado también en el ámbito de la teología. La teología académica, que empezó a cultivarse desde el siglo anterior con la creación de la primera Escuela Teológica de Tesalónica, comenzó a adoptar los modelos de las escuelas occidentales, especialmente las alemanas. Parecida fue también la tendencia de la teología en el más amplio espacio ortodoxo, con el principal cuidado de diferenciar la Ortodoxia de las restantes confesiones occidentales, o simultáneamente, mediante la polémica contra el romanocatolicismo y el protestantismo, que se hacía en su mayoría con argumentos provenientes de sus contrarios de cada época. Así se ha desarrollado una teología ortodoxa peculiar con metodología occidental.

Pero si en cualquier ciencia la metodología define hasta cierto punto también su contenido, en la teología esta elección es totalmente decisiva. Si desde el principio se rechaza la capacidad de gnosis empírica o por experiencia de Dios y se reconoce sólo una aproximación simbólica, tal como sostenían Barlaam y sus aliados, entonces toda la teología se coloca en una base totalmente distinta. La exclusión de la metodología empírica altera la naturaleza de la teología.

Cuando la teología no está unida ni conectada con la experiencia de la Iglesia y se cultiva como ciencia intelectual con sus particulares objetivos gnósticos, que a menudo son independientes entre sí o inconexos, no sólo se recorta y se desvía de su fuente, sino que peligra en perder su seriedad debido a la clara opción metodológica. Esto ocurre porque no es posible entender, conceptuar y presentar correctamente el objeto de una investigación cuando se separa y se aleja de su marco natural.

La teología académica estuvo, en la mayoría de los casos, indiferente o a veces burlona frente a la teología empírica. Cierto que no dudó directamente del dogma ortodoxo, pero tampoco se interesó particularmente en sus condiciones y en los términos de su mantenimiento. Los Escritos y las colecciones de los Padres de la Iglesia se afrontaron, en su mayoría, como textos histórico-filológicos. La dogmática, la ética y, generalmente, la llamada teología sistemática, se formaron según los modelos occidentales. Los dogmas se afrontaron como conceptos concebidos por el pensamiento del hombre y sin relación particular con su vida. Correspondientemente, la ética se presentó con conceptos que no tienen ninguna relación con el dogma cristiano, es decir, con la esencia de la fe.

En este camino se encontró también la Escuela Teológica de la Universidad de Tesalónica, creada en 1942. Sin embargo, el interés por los estudios y la amplia propagación de los textos patrísticos, particularmente la ocupación y estudio de los textos de san Gregorio Palamás, formaron un clima nuevo y contribuyeron al despertar de la autoconciencia ortodoxa. Esto se hizo muy sensible también con la renovación teológica de la década de los sesenta.

Esta renovación teológica conecta con el giro hacia la tradición patrística. Pero esencialmente se delimitó a la utilización repetida de la tradición y a la proyección selectiva de las enseñanzas básicas de la Ortodoxia —como discernimiento, distinción de esencia y energía en Dios, participación en la divina energía increada, contemplación o expectación de la luz increada, la zéosis— ya en contraposición con Occidente. En este clima se ha formado también la llamada “neoortodoxia”, que intenta combinar la enseñanza dogmática y ascética de la Ortodoxia con la contemporánea mundanación o secularización.

Pero los fenómenos importantes durante este período fueron la recuperación del monaquismo de la Santa Montaña de Athos con pionero el Yérontas José el Hisijasta (ahora Santo) y la imperiosa presencia de grandes Padres espirituales en la Iglesia Ortodoxa, como los Yérontas o Starets espirituales Porfirios, Paísios, Efrén, Jacobo, Justino, Sofronio (todos ellos ahora Santos)… que encarnan la auténtica teología. Estos Yérontas han ejercitado una gran influencia a la tripulación de la Iglesia, en cambio algunos de ellos, los que más estudios tenían, influyeron y siguen influyendo con sus escritos teológicos también a la teología académica.

En todo caso dentro del clima de mundanación o secularización que se desarrolló en la segunda mitad del siglo pasado, era natural que se debilitaran las diferencias dogmáticas de los Cristianos de Oriente y de Occidente. Sobre todo, en relación con esta persecución del nuevo ideal de sociedad mundanizada, secularizada y humanocéntrica que fue proyectado después de la segunda guerra mundial y tomó dimensiones universales, el ideal de desarrollo económico, casi todo el mundo ortodoxo se encontró en la cola. El espíritu de bienestar material y el indomable hedonismo, que fueron cultivados en los países desarrollados económicamente, fueron transmitidos a nivel internacional. Con estos datos no es difícil entender la amplia propagación del sincretismo* y el minimalismo dogmático también entre los teólogos ortodoxos. *(El sincretismo es la mezcla o fusión de creencias, ideas, tradiciones o prácticas distintas, especialmente en el ámbito religioso o cultural, para formar algo nuevo).

¿Qué interés y significado puede tener el discernimiento de esencia y energía sobre Dios, o la enseñanza de la zéosis del hombre por la Jaris (gracia energía increada), cuando el único interés de todos es el ingreso monetario por cabeza? ¿Qué sitio puede tener la conducta ascética de la Iglesia Ortodoxa, dentro en la apoteosis del bien estar material, la egolatría y la voluptuosidad o el hedonismo corporal? El clima de nuestra época que cultiva el pazos de la autodeificación o endiosamiento no se reconcilia con el anhelo de la zéosis. A continuación, este clima de hoy oscurece el nus (el espíritu del corazón de la psique), mortifica (espiritualmente) su espíritu y le conduce a la plenitud de la mentira, la falsedad y el autoengaño.

Exactamente esta impugnación a la falsa autodeificación o endiosamiento, hace actual y oportuna en nuestros días la verdad de la θέωσις zéosis que propone la Iglesia Ortodoxa y defiende san Gregorio Palamás. La zéosis no constituye una teoría nublosa o un concepto metafísico, sino un atributo, cualidad y particularidad de la Iglesia Ortodoxa. La Iglesia es comunidad de κοινωνία (kinonía: conexión, participación, comunión) y unión, es decir, de θέωσις zéosis. Cuando deja de funcionar como comunidad de zéosis, deja de existir también como Iglesia. El hombre no se sana ni se salva cuando mejora éticamente, sino cuando supera y se libera ontológicamente de la corrupción y la muerte que torturan su naturaleza. La verdadera participación en la incorruptibilidad y la inmortalidad no se realiza con consejos éticos o teorías dogmáticas, sino con participación personal en la divina vida increada. Por eso también este discernimiento de esencia y energía (increadas) de Dios que hace posible esta participación es de importancia capital. Sin este discernimiento, distinción nos conducimos a la creada metafísica filosófica y resultamos en la mundanación, secularización.

La enseñanza de san Gregorio Palamás defiende y salvaguarda la capacidad del hombre para la θέωσις zéosis, frente al acecho del peligro de la autodeificación o endiosamiento. Este peligro dentro en la historia se ha fortalecido por la teología humanocéntrica y escolástica y hoy es una amenaza seria en conducir a una tragedia universal. La teología de san Gregorio Palamás mantiene abiertos los horizontes de la θέωσις zéosis y es la única que anula esta tragedia y nos libera de ella. La humildad y la inmensurable αγάπη (agapi: amor incondicional, desinteresado), que presupone la θέωσις zéosis, son los antídotos auténticos para la arrogancia y el egocentrismo de la autodeificación (endiosamiento sin Dios) que caracteriza nuestra época. Y el camino de la θέωσις zéosis es aquel que puede cambiar la confusión y la multi-división del mundo en unificación y perdón de la persona humana según su prototipo o modelo el Θεάνθρωπος (Zeánzropos: Dios-Hombre) Cristo.

Por Georgios Mantzaridis, ilustre profesor y teólogo de la Universidad Aristotélica de Tesalónica

(Presidente organizador de los Congresos Científicos Internacionales de Atenas 1998 y Limassol 1999)

Traducción Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas), logosortodoxo.es/   

La importancia de san Gregorio Palamás en nuestra época
Por Anestis Keselópulos, Profesor de la Universidad Aristotélica de Tesalónica

Repasado 12/12/2025

San Gregorio Palamás en la historia y en el presente

Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999

Editado por Santo Monasterio Vatopedi, Athos 2000

“La verdad de las cosas”, hace bastantes años, es la que ha ayudado a concienciar el hecho de que san Gregorio Palamás es más contemporáneo para nosotros hoy que para su propia época.¹ (Amfiloki Rántovits). La persona y su obra, a pesar de que históricamente se alejan alrededor de seiscientos años, se encuentran a menudo en el escenario de discusiones y estudios teológicos, especialmente durante la segunda mitad del siglo pasado. El bienaventurado yérontas Sofronio el Athonita (ahora Santo), hisijasta y gran teólogo de nuestros días, sostenía que la teología ortodoxa no podría corresponder a nuestra época sin san Gregorio Palamás. Mientras que la intuición de un catedrático de universidad y estudioso de sus obras se expresó en 1973, cuando escribió: “el camino de la Ortodoxia hacia el futuro inmediato estará regulado decisivamente por la tradición de san Gregorio Palamás”, afirmación que se confirma cada día más.

San Gregorio Palamás vivió y actuó durante el siglo XIV. Como monje Aghiorita (de la Santa Montaña de Athos) y más tarde como obispo de Tesalónica, ofreció su vida entera a la ascesis, a su labor de escritura teológica, a su servicio sacerdotal y al servicio de testimonio y pastoral de la Iglesia Ortodoxa. El siglo en el que vivió fue una época perturbada no sólo por tumultos sociales, sino sobre todo por agitaciones, alteraciones espirituales y disputas dogmáticas, las conocidas controversias hisijastas. Él, teniendo un respeto absoluto y un sentido correcto de la santa parádosis tradición, se adelantó a una nueva forma y manera de expresión de su contenido. Así, la antiquísima enseñanza de la tradición patrística, que se refería al discernimiento entre esencia y energías increadas de Dios, toma gracias a él nuevas formas de expresión y se convierte en el atributo característico de su teología. Su adhesión orgánica a la santa parádosis tradición y su conexión viva con la experiencia hisijasta y eclesial le otorgan la libertad de la auténtica creación teológica. Tal como dice su biógrafo y patriarca de Constantinopla, Filoteo Kókinos, san Gregorio desarrolló su enseñanza teológica con “gran ciencia y libertad”³. Sin embargo, esta manera creativa de considerar la santa parádosis tradición y la forma viva de expresar la teología de Palamás chocaron con el estancamiento estático con el que afrontaban la santa parádosis tradición sus adversarios. A este hecho se debe también el carácter irónico con el que lo calificaron como “vulgar teólogo” y a su teología como “nueva”⁵.

Cuando Barlaam negó categóricamente la posibilidad de expectación, visión y κοινωνία (kinonía: conexión, participación, unión, comunión) con Dios en la vida de la Iglesia, mientras calificaba a los hisijastas como heréticos que fingían o simulaban ver la esencia de Dios, el conflicto se hizo inevitable. Con eje en la experiencia cristocéntrica de los santos de la Iglesia, san Gregorio Palamás tomó partido por los hisijastas. Si para Barlaam y sus seguidores la teología se agota en el apofatismo (decir lo que no es) y la agnosía (desconocimiento e ignorancia), para la experiencia vivida de la Iglesia —que los hisijastas viven con tanta intensidad— esta culmina en la zeoptía (visión de la Luz increada). Y mientras que para Palamás Dios es Persona que vive, opera y energiza dentro de la historia, y la teología es expresión de vida, para sus contrarios permanece como objeto que investiga el νούς nus (el espíritu del corazón de la psique), y la teología es su método de investigación y gnosis, conocimiento del intelecto (mente, racionalismo). En cambio, para Palamás la comunión entre Dios y el hombre es un hecho ontológico y una comunión existencial que no se agota en ningún perfeccionamiento moral; para sus contrarios escolásticos, que a causa de la simplicidad divina rechazan el discernimiento entre esencia y energía en Dios, la κοινωνία (kinonía: conexión participación, comunión y unión) entre el hombre y el Dios se realiza mediante el refuerzo de las fuerzas naturales del hombre.

San Gregorio Palamás señalaba que la kinonía comunión entre el Dios y el hombre, no constituye una situación teórica o abstracta, sino un acontecimiento eclesiástico concreto. No se consuma en el ámbito de la teología teórica, sino en la vida de la Iglesia, y se identifica con el misterio de la Iglesia. La participación teofánica del hombre en la Iglesia, la “comunión de zéosis”, sin ninguna confusión entre lo creado y lo increado, se constituyó y fue el cimiento básico de la enseñanza soteriológica (tratado de “psicoterapia”, sanación y salvación) del teólogo aghiorita. Palamás, frente a Barlaam el Calabrés, Akíndinos, Grigorás y sus seguidores, rechazó no sólo las primeras raíces del escolasticismo en el Oriente ortodoxo y las provocaciones de un humanismo autonómico, sino —y esto es de suma importancia para nosotros— un estéril conservadurismo de la letra, principalmente, y una teología sin praxis, incapaz de expresar e interpretar su propia herencia, incluso cuando se ensalza y se jacta de ella.

El carácter increado de las divinas energías, que san Gregorio Palamás superdefendió sin dar a entender ningún concepto de panteísmo, asegura y garantiza la metamorfosis (transformación) del hombre en Cristo y, a través de esto, de toda la creación, como acontecimiento o hecho de comunión teantrópina (divino-humana), que se manifiesta esjatológicamente ya desde la vida presente. Defendió la experiencia vivida de los santos hisijastas como la experiencia de la Iglesia de Cristo, dando paralelamente orientaciones revolucionarias y radicales a las corrientes teológicas y culturales de su época; orientaciones que hicieron capaz a la Ortodoxia y a la Etnia Helénica de aguantar los difíciles tiempos de esclavitud (otomana) que siguieron. La teología de san Gregorio Palamás, por algunos, fue considerada como “ideología sin praxis” y como la responsable de los males que siguieron en el siglo XV. Esto no sólo está privado de seriedad científica, sino que traiciona la aproximación imparcial a la historia y a las fuentes.⁶ Menos mal —y esto es cierto— que hoy poquísimos comparten estas tesis, puesto que la teología hisijasta se encuentra en el epicentro no sólo de trabajos teológicos, sino también de muchas y amplias búsquedas científicas. Constituye el precioso tesoro catalizador para toda la teología cristiana y también el auténtico testimonio de la Iglesia Ortodoxa.

La teología de san Gregorio Palamás es teología de cosas y realidades, y no de conceptos e ideas. Se trata de experiencia de vida de la que dispone la Iglesia Ortodoxa. La base de los hisijastas permanece en la teofanía, en la expectación y participación de las energías increadas de Dios, que no se pueden aislar de la vida mistiríaca (sacramental), de la litúrgica y del conjunto de la Iglesia. Además, la teología hisijasta, como anatomía y desarrollo bíblico y patrístico de nuestra tradición, si se aísla de su base eclesiológica —que es la experiencia en Cristo— no se entiende sino sólo académica e intelectualmente. Esta aproximación o acercamiento intelectual de una sola dimensión inculpa y contiene en sí serios peligros.

En principio, de acuerdo con los filósofos escépticos, que dicen que “el logos se contradice con otro logos”, san Gregorio añade preguntando: “¿Y de la vida, quién?”.⁷ La teología, como experiencia y participación en Dios, está más allá de tecnólogos intelectuales, discusiones y disputas estériles. Manifiesta: “…porque no nos portaremos mal si discutimos y dialogamos sobre los nombres”,⁸ proyectando la costumbre y conducta de la tradición patrística. Sin embargo, cuando la experiencia de la Iglesia se expresó dogmáticamente de manera equivocada, de modo que el logos se convirtió en algo distinto de la vida en Cristo, entonces el santo entró en la lucha no de manera dialéctica o filosófica —como sus contrarios, tecnólogos escolásticos— sino demostrativamente; es decir, teológicamente, siguiendo los logos y verbos divinamente entregados, y “no sólo de los que saben, sino de los que han vivido, padecido y sufrido las realidades divinas”, que son los Padres de la Iglesia.

Por eso, continuando la anterior tradición patrística, señala que una cosa es “el que ha aprendido por experiencia”⁹ y otra aquel que tiene simplemente un saber en lo que concierne a Dios y a Su existencia (porque sólo conoce y sabe el que por experiencia ha aprendido y conocido las energías de Dios, según san Basilio). Sobre esto se refiere a un ejemplo expresivo del fuego: que, si se cubre con una cosa no transparente, puede calentar también el espacio alrededor, pero no puede iluminar. De la misma manera, el nus del hombre, cuando está cubierto por los tenebrosos y corrosivos pazos, no puede tener gnosis de Dios ni contener, por eso, su energía increada, la catártica (sanadora o purgadora).¹⁰ Uno tiene que padecer, vivir y experimentar las cosas y realidades divinas para tener gnosis y visión de Dios. Aquel que está privado de la divina experiencia a través de la vida y la praxis, está claro que no es “el que ha aprendido por experiencia”. En este caso considera a Dios sólo intelectual y racionalmente, y se parece al ciego que siente el calor del sol sin poder ver ni percibir su luminosidad.¹¹

Tal como se ha observado por los pensadores y los gnósticos de los primeros siglos, así como por los iconoclastas del siglo VIII y los escolásticos del siglo XIV de la época de san Gregorio Palamás, el tema que se expone y ocupa tanto a ortodoxos como a heréticos —cosa que es válida también para los intérpretes actuales de los textos bíblicos y patrísticos— es el siguiente: ¿qué relación existe entre Dios y el mundo? ¿Se trata de una relación ontológica, inmediata y energética, o de una relación indirecta y moral?

San Gregorio, partiendo de las descripciones icónicas del Dios inaccesible a todo y, a la vez, abordable de la Santa Escritura, y comenzando por el discernimiento, distinción entre lo increado y lo creado, ultradefiende y subraya la relación inmediata y energética entre Dios y el hombre. Dios, con sus energías increadas, se comunica con el mundo, proporciona continuamente el ser, el vivir, el logos y el perfeccionamiento, según la receptividad y la aceptación de los seres. Esta fe cimienta la energía renovadora, metamorfoseadora y terapéutica de la apocalipsis-revelación en la creación y en la historia.¹²

Por el contrario, los escolásticos de todas las épocas aceptan esta relación entre Dios y el mundo mediante medios creados y como prosperidad moral. Con esta consideración, los Misterios de la Iglesia, como caminos de la zéosis, caen y se convierten en símbolos que simplemente moralizan al hombre; en cambio, la pastoral terapéutica de la Iglesia se transforma y se convierte en una nomenclatura judicial (de leyes mundanas) y ético-plástica o plástico-moral. Porque la pastoral que no está fundamentada en la relación energética entre Dios y el mundo no puede entender el carácter terapéutico de la salvación ni ver los pecados como enfermedades. Ve los pecados como transgresiones, faltas y carencias éticas; por lo tanto, para su corrección se da preferencia al castigo.¹³

Además, aquí se debe señalar que en la tradición patrística no existe separación entre pastoral y teología. La teología tuvo siempre orientación pastoral, mientras que la pastoral se apoyaba en bases teológicas. Lo mismo es válido también para san Gregorio Palamás, quien tanto en su lucha contra los heréticos y en la redacción de obras antiheréticas como en sus homilías dirigidas a los cristianos de Tesalónica aspiraba a la instrucción pastoral y a la “psicoterapia”, es decir, a la sanación y salvación de los hombres. Sus puntos de mira y fines eran la preservación frente a las herejías, la terapia de los páthē, el consuelo, la súplica y la compasión en los sufrimientos, dolores y aflicciones, y, en general, la edificación y el crecimiento espiritual de los fieles.

Con especial sensibilidad pastoral tomó los términos de su época y los conceptuó kenóticamente (vaciamiento, despojamiento), adaptando el logos a los hombres con los que conversaba. Por eso su logos era penetrante, psicoterapéutico y consolador, tal como debe ser, por su naturaleza y misión, también el logos de los pastores de la Iglesia.

Para que la pastoral funcione como carisma y diaconía (servicio) de la Iglesia, es necesario que su logos profetice y teologice de manera paraclética (suplicante) y suplique agapíticamente (con amor). Pero esto no significa que no sea crítico ni que oculte la verdad. San Gregorio Palamás, alejado de cualquier minimalismo teológico, se apoya en la siguiente verdad imperturbable: «Los de la Iglesia de Cristo todos son de la verdad, y los que están en todas partes no son de la verdad ni tampoco son de la Iglesia».¹⁴

Por otro lado, mostró cuán abierto estaba al diálogo, no sólo con heréticos y heterodoxos, sino también con personas de otras religiones. Sin dejar de lado ni alterar la verdad, hablaba con discernimiento, sin miedo y con amabilidad. Por ejemplo, al iniciar el diálogo con los otomanos utilizó los puntos comunes entre cristianos y musulmanes. Pero cuando comprendía que no podía avanzar más, frenaba el diálogo de manera filantrópica y con discernimiento, demostrando que el logos teológico, teniendo como base la agapi, puede volverse crítico y exigente para la psicoterapia y no para la confrontación reactiva.

Esta actitud de agapi, que se mueve más allá de cualquier convencionalismo e intencionalidad, parece que fue captada y comprendida muy temprana y apocalípticamente por Nikolaos Prentzikis: «Sin lógica manifestada, el oponente Grigorás, el santo obispo Megadidáskalos Gregorio Palamás, con el corazón lleno de agapi hacia su prójimo, porque en su interior la psique purificada no puede tomar hipóstasis separada ni estar desconectada y apartada del conjunto, se retira solo y sugiere la ησυχία (hisijía: serenidad mental y paz cordial); la hisijía que está tan cercana a la muerte como la única actitud ética posible del individuo que piensa en el conjunto del pueblo, allí donde los gobernantes se enajenan. El pueblo que más tarde, con la conciencia limpia, en lugar de la capitulación de su psique-alma, escogió el pesado precio de la esclavitud, proclamó santo a Gregorio Palamás y dejó a Grigorás terminar en la cárcel, aprendiendo que la gnosis (conocimiento), el aprendizaje, la capacidad, el logos y la sofía-sabiduría son injustos y vanos cuando la agapi no los ensancha, no los amplía y no los hace fraternales, de uno con el otro».¹⁵

Además, la manera o forma de intervención en las cuestiones sociales no tiene ninguna mezcla con la política ni identificación con algún tipo de política, ni testimonia ningún arreglo teológico al campo de oportunismos o intencionalidades políticas. Con finura y rectitud separó su posición y ejerció una crítica a las elecciones políticas del patriarca Ioanis Kalekas, cuando este cooperó en el golpe de Estado contra Ioanis Katakuzinós, después de la muerte del rey Andróniko III, negando por ello cualquier intercambio para ser apoyado en temas teológicos.¹⁶ Además, con el mismo equilibrio se distingue su actitud frente al movimiento de los celotes, a quienes inspecciona por sus crímenes en Tesalónica, pero paralelamente condena también a aquellos que, con su conducta supuestamente filántropa, alimentaron la violencia y la reacción de los celotes.

San Gregorio Palamás subrayó la participación del cuerpo en la απάθεια (ausencia de pazos, impasibilidad) y en la zéosis,¹⁷ pero también la metamorfosis de la materia y de la creación por la Luz increada tabórica, o de la Metamorfosis en el monte Tabor. Esta enseñanza suya tiene una admirable actualidad principal en nuestra época, en la que el hombre, olvidando la santidad y el valor de su cuerpo y, en general, de la materia, cae charlataneando en el hedonismo y el placenterismo material. Así, persiguiendo la hidoní (voluptuosidad, placer carnal y material) y pretendiendo el aumento del ingreso por cabeza, saborea su tragedia de autozéosis (autodeificación) y la catástrofe del ambiente natural. De este modo, la teología de san Gregorio Palamás, sobre la zéosis del hombre y la metamorfosis de toda la creación, puede responder y dar solución no sólo a los problemas existenciales, sino también a los problemas ecológicos sin salida del hombre actual.

San Gregorio Palamás, con la dimensión de su obra y su enseñanza hisijasta, empírica y eclesiocéntrica, subraya la importancia y la responsabilidad de la Ortodoxia para todo el mundo. Si se hace comprensible que la enseñanza y el testimonio de la Iglesia Ortodoxa no constituyen un asunto confesional ni se delimitan en la historia y el pasado, entonces se concientizará también la teología en su dimensión pastoral actual, y su diaconía podrá abrazar al hombre de hoy y dirigirse a sus necesidades y a sus problemas. Así se revela no sólo la actualidad y el carácter diacrónico de la Ortodoxia, sino también su carácter ecuménico y universal. Este único testimonio actual debe darse hoy, para que exista y viva la esperanza para el mañana y se comprenda la importancia de san Gregorio Palamás en nuestra época. Amén.

Anestis Keselópulos,
Profesor de la Escuela Teológica de la Universidad de Tesalónica

SUMARIOS DE LOS CONGRESOS INTERNACIONALES DE ATENAS Y LEMASOL DE CHIPRE

Traducido por Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas),
logosortodoxo.es/, heleno-griego nativo, instruido en la Santa Parádosi-Tradición y en la lengua (katharévusa) del Nuevo Testamento, la que actualmente se habla en el pueblo fiel heleno-ortodoxo.

El hisijasmo de san Gregorio Palamás y la ascética de las religiones occidentales
Archimandrita Zacarías, doctor de la Universidad Aristotélica de Tesalónica

Repasado 29/12/2025

San Gregorio Palamás en la historia y en el presente

Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999

Editado por Santo Monasterio Vatopedi, Athos 2000

Nuestro tema es doble y su segunda parte es inmensa. Muy pocos pueden reivindicar la gnosis empírica de estas dos tradiciones espirituales. Los estudios comparativos que salen a la luz en Occidente presentan, en su mayoría, un defecto serio: están encadenados y vinculados a la indeterminación y a la inexactitud de la perspectiva teológica meta-agustiniana (posterior a Agustín). Sobre todo, muchas veces acaban en la negación del hisijasmo y en la conciliación y el acuerdo con lo absoluto del carácter de la revelación/ apocálipsis cristiana.

En la primera parte de esta introducción intentaré exponer las tesis básicas del pensamiento de san Gregorio Palamás sobre el hisijasmo, tal como son desarrolladas en las Tríadas, y abordaré los siguientes temas:

1. El método de la oración y su significado antropológico.
2. El propósito de la oración y su perfecto cumplimiento.
3. Sus presuposiciones y condiciones teológicas.

En la segunda parte, sobre todo, intentaré comparar e interponer las tesis anteriores con algunas características de la espiritualidad hinduista. El tema básico es demostrar si la experiencia de Dios de la que habla san Gregorio Palamás es única del cristianismo, o si existen experiencias paralelas también en otras tradiciones religiosas. Se ha señalado¹ que ambas experiencias, la del cristianismo y la del hinduismo, persiguen la extrema perfección. Un escritor contemporáneo romanocatólico afirma de manera categórica que: si el cristianismo no puede integrar la experiencia espiritual hinduista a la luz de una verdad superior, la conclusión es que la advaita (la experiencia mencionada) contiene y supera la verdad del cristianismo y funciona en un nivel superior al del cristianismo². Volveremos sobre este asunto más abajo.

A finales del siglo XIII y en la primera mitad del siglo XIV, el ideal hisijasta llegó a su cima y se relacionó con un método técnico, en el cual la memoria del nombre de Jesús se acompaña de una vigilancia disciplinada de la respiración³. San Gregorio Palamás (1296-1359), en su obra “A favor de los santos Hisijastas” y en otros escritos suyos, expuso el cimiento teológico y antropológico de la oración hisijasta y recalcó su valor como medio que capacita al hombre para introducirse en la unión y κοινωνία (kinonía: conexión, participación, comunión) con Dios.

La ascesis de la oración comienza con la μετάνοια metanιa y se vincula inseparablemente con los mandamientos evangélicos y con el trabajo por las virtudes⁴. En lo referente al método técnico de la oración, san Gregorio subraya que es necesario que el orante delimite su νούς nus (la energía del espíritu del corazón) dentro del cuerpo, porque “nuestro cuerpo es el templo del Espíritu Santo que habita en nosotros” (1 Cor 6,19). Así, puesto que el Espíritu Santo habita en el cuerpo humano, no es impropio para el nus humano habitar en su interior⁶. Aún más, recalca que el asceta puede alcanzar la deseada unión con Dios dentro de sí mismo, porque “la βασιλεία (Vasilía: Realeza increada) de Dios está en nuestro interior” (Lc 17,21).

San Gregorio insiste en la antropología sintética bíblica y sostiene que la psique-alma y el cuerpo del hombre han sido creados muy buenos y están predestinados a la inmortalidad. Malos son los loyismí (pensamientos) carnales y el hecho de que el nus pueda ser cautivado por ellos⁸. El asceta debe liberar su nus de su tiranía. En el camino de la lucha, las dinamis (potencias y energías) de la psique-alma y del cuerpo se limpian, se purifican y se transforman, pero no se anulan. La απάθεια (apázia: impasibilidad, sin pazos, ausencia de pasiones malas y viciosas) se alcanza mediante la sustitución de la ley del pecado, que actúa en los miembros del hombre, por la observación y la vigilancia del nus.

San Gregorio define el corazón (como esencia) como el lugar del nus (como energía).  Éste es el centro de la parte logística de la psique-alma y el primer órgano logístico corporal. Siguiendo la terminología de san Dionisio el Areopagita sobre los tres movimientos del nus, el santo habla de dos de ellos: el directo, que después de la caída es engañoso y conduce al error, y el cíclico¹⁰, que es natural, inequívoco e infalible. El primero provoca la dispersión del nus hacia el exterior, mientras que el segundo hace que el nus regrese a sí mismo y actúe correctamente.

El propósito de la oración de Jesús es la unión con Dios; por ello, la ayuda de la divina Χάρις (Jaris: gracia, energía increada) es absolutamente imprescindible.

Un medio exterior que ayuda a hacer retornar el nus a sí mismo es la reunificación cíclica del cuerpo. Mediante ella se fija la atención en el pecho o en el ombligo, y la fuerza y la energía del nus descienden al corazón. De este modo se facilita la adquisición del movimiento cíclico del nus y la consecución de la “uniforme reunificación unitaria”, porque “el hombre interior, después de la caída, ha quedado cautivo y se ha asimilado a las imágenes exteriores”¹². Sin embargo, el método corporal de la oración no es, en general, imprescindible, ya que el mismo resultado puede alcanzarse por diversas vías. Sea cual sea la técnica exterior, el énfasis principal recae siempre en la participación del cuerpo en la oración, para que la santificación del hombre sea plena por obra del Dios encarnado¹³.

Hasta aquí, a primera vista, uno por lo menos puede encontrar extraordinarios paralelismos entre el ejercicio de la técnica hisijasta y la hinduista. Habiendo renunciado a todo y habiéndose catartizado (purgado, limpiado y purificado) en sí mismo mediante la ascesis (yama y niyama), el buscador del brahmavidyā (la gnosis del Ser Supremo) profundiza hacia su interior. También éste utiliza un método psicosomático, ya sea mediante la técnica del yoga clásico, es decir, por la actitud del cuerpo en combinación con la atención a la respiración (prāṇāyāma), para alcanzar la autoconcentración. Esto puede acompañarse con la recitación de un breve mantra. El propósito es llegar al corazón, porque la “verdad”, es decir, la de la experiencia vedántica (anulación de toda dualidad), está escondida allí¹⁴. También aquí se subraya la necesidad del consejo de un guía (gurú) para el principiante. Lo que llama la atención es que lo importante en la meditación no es la técnica, psicosomática o no, sino su contenido y su finalidad. De la misma manera que en el hisijasmo, también aquí se certifica una analogía entre el agente espiritual y el somático (corporal), así como el valor de este último en la búsqueda de la θεωρία (zeoría: contemplación).

En cuanto al perfeccionamiento de la oración hisijasta, san Gregorio asegura que se corona con la unión con Dios dentro de la visión de la Luz Increada. El santo defiende a los hisijastas frente a la acusación de que reciben visiones demoníacas, afirmando que la Luz es divina, increada, y que diviniza (deifica, glorifica) a quienes son dignos de su comunión¹⁵. El hombre colmado de la Luz se convierte él mismo en luz y ve la Luz increada dentro y fuera de sí.

Experiencias semejantes se encuentran abundantemente descritas en la India, desde los Upaniṣads hasta el tantrismo. Los participantes de estas experiencias las perciben como un “repentino esplendor divino” o como visión de la luz interior (antah-jyoti). La luz es principalmente imagen del ātman (es decir, del sí mismo humano), así como del Ātman (Absoluto Supremo)¹⁶. Un texto sagrado de la sabiduría hinduista dice:
«¡Condúceme de lo falso a lo verdadero, de la oscuridad a la Luz y de la muerte a la Inmortalidad!»

Además, existen numerosas colecciones sagradas y textos que sugieren que el hombre se hace Dios. Examinemos, por ejemplo, el siguiente pasaje: “El que conoce al supremo Brahman se ha hecho verdaderamente Brahman, porque este hombre ha desaparecido en la gloria, aquello mismo que deseaba conocer; como la mariposa que cae en la llama y se hace llama, desapareciendo”¹⁸.

Sin embargo, examinemos por separado el contenido del hisijasmo y el de la meditación hinduista.

La oración hisijasta es, por excelencia, una imploración y, como tal, está cimentada en la enseñanza dogmática de la Iglesia Ortodoxa. Es verdad que la teología no puede separarse de la gnosis y de la experiencia¹⁹, como sostiene Florovski. Pero también es válido lo inverso: la vida espiritual ortodoxa y la experiencia se fundamentan en el “dogma ortodoxo, en la doxa-gloria correcta”. Como muy acertadamente señala Florovski, toda la enseñanza de san Gregorio Palamás presupone la energía increada y el acto de Dios personal²⁰: el Dios que crea de la nada y la separación abismal que existe entre lo creado y lo increado. El discernimiento, distinción de san Gregorio entre esencia y energía es lógicamente posterior al hecho de que Dios es ontológicamente personal²¹. Mientras Dios permanece absolutamente trascendente en Su esencia, crea, mantiene, transforma y se revela mediante Sus energías. En esencia, la θέωσις zéosis del hombre, de la que hemos hablado antes, es un regalo del Dios personal. El hombre ha sido creado con el propósito y finalidad de su zéosis, y, a pesar de ello, en la zéosis el hombre permanece creado y Dios permanece lo que es: increado.

De modo análogo, la espiritualidad hinduista se basa en su propia “teología”, cosmología y antropología. Pero, a diferencia del cristianismo, en las religiones hindúes el concepto de Dios creador está ausente. La génesis del mundo es entendida más como emanación que como creación. El cosmos emana del Principio divino impulsado por una fuerza centrífuga. Así, no existe un discernimiento claro entre ambos. Por un lado, los antiguos Upaniṣads eran claramente panteístas; por otro, los posteriores concibieron una trascendencia divina tan metacósmica que se vuelve exocósmica (exo: fuera, exterior), como única Realidad que excluye a todas las demás. Por tanto, a causa del carácter esencialmente impersonal del Absoluto, el mundo tiende a fusionarse con Él. El axioma básico es: “Si existiera algo que no fuese Dios, Dios no sería Dios”²³. Ciertamente, en ninguna parte de los Upaniṣads el panteísmo ha sido superado por completo. Como observa acertadamente Zaehner, en los Upaniṣads “el monismo, el panteísmo y el monoteísmo coexisten y se consideran mutuamente inconciliables”²⁴.

El carácter impersonal del Absoluto hinduista presupone y condiciona la ausencia de cualquier contrario dentro del mismo Absoluto. Para el nus hindú, “el infinito es un océano de quietud, sin orilla ni ola que puedan medirse o servir de orientación”²⁵. Básicamente, la ausencia de contrario implica la superación de toda cualidad, especialmente la del bien y del mal y, finalmente, la del Ser, de modo que el Absoluto se disuelve, en cierto sentido, en el No-Ser. Por consiguiente, se concluye que la meditación hinduista se diferencia profundamente del hisijasmo cristiano, porque presupone un Principio-Causa impersonal y, por esta razón, la imploración o invocación no posee el mismo significado ni sentido que en el cristianismo. Es sabido que en la meditación predomina plenamente la relajación del cuerpo; en cambio, en la oración cristiana el cuerpo y el nus se hallan en plena tensión durante la comparecencia del hombre ante el Dios personal.

Todo lo anterior nos conduce al siguiente punto. La oración hisijasta es esencialmente cristocéntrica. Se realiza mediante la imploración del nombre del Salvador y Sanador Jesús Cristo y constituye una búsqueda de unión con Él. El argumento central de san Gregorio Palamás contra sus acusadores es precisamente que la luz increada de Cristo, que ven y de la cual participan los hisijastas, es la misma Luz increada que Él reveló a Sus discípulos en el monte Tabor: la Luz increada de la Metamorfosis, que se revelará nuevamente a los santos en Su segunda Parusía Presencia, Venida²⁶.

La condición básica de la enseñanza de san Gregorio Palamás -y, en realidad, de toda la tradición patrística- es que sin la fe en la divinidad de Cristo no puede darse la verdadera visión de Dios. El yérontas Sofronio afirma categóricamente que los Apóstoles se hicieron dignos de introducirse en la esfera de la divina Luz increada en la Metamorfosis del monte Tabor porque previamente confesaron la divinidad de Cristo²⁷. Asimismo, subraya que la misma visión divina testimonia la divinidad de Cristo, tal como ocurrió con el apóstol Pablo en el camino de Damasco²⁸.

Para san Gregorio, todas las visiones de la Luz del Absoluto testimoniadas en las Escrituras son cristocéntricas. De este modo interpreta tanto el Nuevo como el Antiguo Testamento²⁹. De acuerdo con su enseñanza, la oración hisijasta es inseparable de la historia de la salvación, dentro de la cual el Divino Logos se encarnó para nuestra sanación y salvación. Resulta evidente que la meditación o dialogismós hinduista no posee un contenido de este tipo: no está orientada hacia un Dios personal ni constituye un clamor de redención con el significado y el sentido cristianos.

Tal como ya hemos señalado, el fruto de la oración hisijasta, según san Gregorio Palamás, es la unión del hombre con Dios y la consecuente zéosis del hombre por la Jaris increada. Esto ocurre mediante una extensión o éxtasis del nus (el espíritu del corazón humano) más allá de su naturaleza. Pero Dios también se mueve hacia el hombre, rodeándolo con Su Jaris en un éxtasis o extensión condescendiente de agapi (amor incondicional), sin abandonar por ello Su inefable e invisible Luz increada en la que habita eternamente. Siguiendo el pensamiento de san Dionisio el Areopagita, san Gregorio escribe:
«Por un lado, nuestro nus sale de sí mismo y así se une con Dios; por otro lado, Dios también sale de Sí mismo y se une con nosotros por condescendencia…»³⁰.

Dios energiza y actúa libremente y llama al hombre a responder mediante una praxis de sinergia, es decir, de cooperación de voluntades. Aquí se manifiesta una relación dinámica entre Dios y el hombre, Persona a persona, cara a cara. Durante la zéosis del hombre, la unión no anula la distinción entre Dios y el hombre³¹ (así como en la Encarnación, también en la zéosis la unión es firme, inalterable, indivisible e inseparable).

Además, cuando esta unión se alcanza, la autognosía o autoconocimiento del hombre no solo no se anula, sino que adquiere una percepción espiritual clarividente sin precedentes: la visión de una contradicción terrible entre sí mismo como creación caída y el Dios misericordioso. San Gregorio escribe: «Vence las fantasías y las imaginaciones, y los pensamientos que de ellas nacen… y siempre piadosamente, con devoción y amor a Dios… colócate como “sordo y mudo” ante Dios… así te edificas como creación sublime…»³².

Lo que sucede a continuación es que el hombre, habiendo crecido hasta la medida perfecta y habiéndose hecho “verdaderamente hombre”, se ha habituado ya a este trabajo auténtico. Con la energía increada y la conducción de la Luz increada, es “conducido sobre montañas eternas” (Sal 75) y, de manera admirable, se convierte en visionario de realidades hipercósmicas. Entonces, con una percepción inenarrable, escucha “logos inefables” y ve las realidades invisibles, “como verdadero ángel, convertido en otro Dios sobre la tierra”. Y esto no es el final: además, se convierte en intermediario entre Dios y la creación³⁴.

De este modo se realiza plenamente lo “a imagen y semejanza” y se testimonia que la obra real del hombre divinizado (glorificado, deificado) es la intercesión entre la creación y Dios. Este ensanchamiento o crecimiento ontológico constituye el perfeccionamiento interminable y la realización del hombre como persona. La misma experiencia expresa el yérontas Sofronio cuando escribe que, mediante la energía increada de esta Luz increada, brota en el hombre metanoizado (arrepentido y convertido) una flor admirable: la Persona-Hipóstasis³⁵.

Por el contrario, en el dialogismós meditación oriental, el sabio, regresando hacia su interior, se libera de todas las cosas, incluyéndose a sí mismo. El propósito de la meditación es alcanzar la autoconciencia o el conocimiento de la “realidad pura”. Pero esto significa finalmente que el “egó” o yo de la persona que se introduce en el dialogismós deja de existir: su “egó” se identifica con el “Egó” del Absoluto.

Así como el agua pura vertida en el agua se hace una con ella, del mismo modo el sí mismo, el yo del conocedor, se disuelve en la silenciosa fusión³⁶.

Es una tensión que tiene como finalidad «la anulación de las fluctuaciones de la conciencia»³⁷. Al contrario que en el hisijasmo, donde la persona divinizad (glorificada, deificada) se introduce en una relación nueva con el Dios Salvador —relación de hijo y Padre, de novia y Novio, de nueva creación y Creador—, en el dialogismós o meditación se produce la anulación de toda relación, incluida la relación con lo Absoluto.

La muerte de la persona humana se describe de la siguiente manera:
«Finalmente el Arunachala (otro nombre del Absoluto) ya no es Padre, ni Amante, ni tampoco Creador. Existe sólo el Sí Mismo. ¿Quién otro falta para que pueda ser Padre, Amante o Creador?»³⁸.

Esto significa que el hinduismo tiene un carácter negativo de huida o salida del hombre del mundo, del cuerpo y, finalmente, de sí mismo.

Pero ¿cuál es la naturaleza de la luz que contempla el asceta hinduista? En sus escritos, san Gregorio discierne entre distintos tipos de luces. Aparte de la luz divina y deificadora, existe también la luz natural del nus humano (del espíritu del corazón psicosomático o de la psique humana) y la luz demoníaca.

En cuanto a la luz intelectual, el Santo sostiene que el nus creado, «como imagen de Dios», posee una naturaleza iluminada y, por consiguiente, puede verse como luz por medios naturales³⁹. En cuanto a la última luz, se manifiesta que procede del engaño demoníaco y puede distinguirse de la luz increada de la Jaris por sus «energizaciones, operaciones y actos». Sobre todo, no produce «energía bondadosa» en la psique-alma, ni paz, ni alegría, ni humildad.

A pesar de nuestro respeto por el ascetismo oriental y de la fuerza de los argumentos desarrollados anteriormente, la posibilidad de la visión de la primera luz, es decir, de la increada luz divina, queda excluida en esta tradición. No parece tratarse de la luz increada del Hacedor y Creador Dios. En relación con las otras dos posibilidades, la distinción no siempre resulta tan clara.

Es interesante señalar aquí que el escritor Aldous Huxley, para adquirir la experiencia religiosa vedántica, recurrió al narcótico mescalina⁴¹*. De este modo se pone de manifiesto que esta experiencia puede obtenerse mediante medios técnicos naturales. Resulta también significativo que el catálogo de virtudes del yoga no haga referencia a la humildad, ni considere el orgullo o la soberbia como impedimentos para la experiencia⁴².

(⁴²* La hierba mescalina es una planta utilizada por los indios chamanes —los llamados mescaleros— de México. En toda América Central y del Sur y, en general, en el mundo del chamanismo, los chamanes emplean distintas plantas para inducir experiencias extáticas. El mismo fenómeno se observa también en los antiguos misterios helénicos, como los de Eleusis, los órficos, etc.)

En conjunto, todo lo expuesto anteriormente permite dar respuesta al dilema con el que luchan muchos teólogos occidentales. La experiencia del ascetismo hinduista no sólo es inferior a la experiencia del hisijasmo, sino que posee una procedencia y un contenido completamente distintos. Presupone y condiciona una teología radicalmente opuesta -o, más bien, la ausencia de una teología-, así como la existencia de una cosmología y una antropología diferentes.

Los aparentes paralelismos permanecen en el nivel de lo físico y de la técnica, pero existe una desviación de la orientación espiritual tan profunda y tan distante como la diferencia entre lo creado y lo increado.

Archimandrita Zacarías, Doctor de la Universidad de Tesalónica

Traducido por Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas) logosortodoxo.es/ Heleno-griego nativo, instruido en la Santa Parádosi-Tradición y en la lengua (katharévusa) del Nuevo Testamento, que actualmente se conserva en el pueblo fiel heleno-ortodoxo.

Amigos y colaboradores de san Gregorio Palamás

Sus enseñanzas sobre la divina esencia y las divinas energías increadas
(Nikolaos Ioanidis, protopresbítero y profesor de la Universidad Teológica de Atenas)

Repasado 02/01/2026

San Gregorio Palamás en la historia y en el presente

Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999

Editado por Santo Monasterio Vatopedi, Athos 2000

Los principales amigos: San Filoteo Kókinos, Patriarca de Constantinopla; José Kalózetos, monje sabio del Athos; David Disípatos, monje sabio tesalonicense de familia real; y Marco Kirtós, monje sabio del Athos. En el texto original están también sus vidas escritas, pero he preferido traducir sólo las enseñanzas, para no cargar mucho el texto. Existen sus excelentísimas obras de los cuatro sobre la distinción de esencia y energía y la teología de san Gregorio Palamás.

Sus enseñanzas sobre la divina esencia y las divinas energías increadas

La enseñanza de los amigos y colaboradores de san Gregorio Palamás gira, como es natural, en torno a los temas teológicos controvertidos que ocuparon a los hisijastas, y en su mayor parte su teología depende de la teología de san Gregorio Palamás. El problema de la distinción (discernimiento) entre la divina esencia y las energías increadas fue el tema central de la época; por eso constituye el núcleo de sus enseñanzas. Este tema, pues, lo examinan teniendo en cuenta que constituye un capítulo dogmático de gran importancia de la enseñanza de la Iglesia Ortodoxa sobre la Santa Trinidad. Por eso, ellos colocan su teología la distinción de esencia y energía (increadas) dentro de los marcos de la ortodoxa triadología y del misterio, es decir, del vivo y verdadero Dios triádico.

Conocen, por la teología bíblico-patrística y particularmente por la de san Gregorio Palamás —la cual es “casi una conclusión y desarrollo” de toda la teología patrística completa, tal como nos refiere el Patriarca Filoteo—, que el inaccesible Dios triádico está presente en el mundo y es vivido por los seres creados por la encarnación del Hijo y Logos de Dios y por la divina energía increada común de las personas-hipóstasis triádicas. Por consiguiente, sintieron la necesidad de co-movilizarse y afiliarse con san Gregorio Palamás en su lucha por la derogación de las posturas de Barlaam y de todos sus seguidores, los cuales hablaban sobre la participación en la divina esencia y sobre el carácter creado de las divinas donaciones y carismas con los que el Espíritu Santo colma a los dignos. La lucha para ellos es sagrada, porque se realiza a favor de la verdad de la fe y debe ser incesante, hasta que cesen los barlaamitas de portarse de manera enemistada “hacia Dios y hacia sus perpetuas y eternas energías increadas”, tal como nos dice José Kalózetos.

Según los colaboradores de san Gregorio Palamás, las tesis básicas o fundamentos de la enseñanza ilegal de los anti-hisijastas son dos:
a) la identificación de la divina esencia y la energía, y
b) la consideración de las energías increadas y de las donaciones de Dios hacia el hombre como creadas.⁵⁴

Sobre estas tesis o posiciones se desarrolla toda la lucha discordante. En primer lugar, creen que la distinción (discernimiento) de esencia y energía es teológicamente necesario, porque con ello se garantiza tanto la trascendencia de Dios como la realidad de la κοινωνία (kinoní: conexión, participación, comunión) y unión entre Dios y el hombre. Esta fe de ellos está basada en la Santa Escritura y en la experiencia de los “θεόπτες (zeóptes, visionarios de la luz increada o de Dios)” Padres de la Iglesia, la cual encontró su perfecta expresión en la enseñanza de san Gregorio⁵⁵.

Cada energía es δύναμις (dínamis: potencia y energía) y movimiento de su naturaleza; entonces la divina energía es natural y esencial dínamis y movimiento de la divina naturaleza o esencia, es decir, el movimiento esencial hacia fuera y la progresión de Aquel que por naturaleza es inamovible, Dios⁵⁷. Por lo tanto, expira o emana perpetuamente de la divina naturaleza y descansa en ella, permanece “inseparablemente unida” a ella y constituye los atributos naturales y facultades. Esta verdad la presenta clarísimamente el Tomo de 1351, al que cita el patriarca Filoteo:

«Según los experimentados teólogos visionarios, esta divina energía movida de Dios es esencial y natural; como fuente perpetua decimos que emana o proviene de la divina esencia, pero sin haber visto o contemplado jamás la esencia; la energía permanece siempre indivisible y coexiste perpetua o eternamente con la esencia, permaneciendo unida e inseparable».⁵⁹

Así podemos concebir que la energía no existe sin esencia, ni es inhipostasiada (sin ser hipostasiada, sustanciada o fundamentada), tal como proclamaban los barlaamitas; tampoco constituye esencia, ni parte complementaria de la esencia, ni se identifica con las hipostásis. Pero la no identificación con las hipostásis no significa que la divina energía sea “autohipostasiada”, es decir, “autoexistente”, o que se identifique con alguno de los atributos hipostáticos, aunque puede llamarse “enhipóstata substanciada” sólo en el concepto de su existencia, tal como nos dice Filoteo: “Porque toda existencia, sea somática (corporal) o no, se llama enhipóstata”. ⁶⁴.

Así, con base en la distinción (discernimiento) entre las divinas hipostasis y la energía natural y esencial, la cual es energizada y activada por ellas, llama a las hipostásis del Hijo y del Espíritu “dínamis enhipóstatos” o “energía del Padre esencialmente sometida y viva…”. Pero David Disípatos añade que, efectivamente, la energía no se identifica con las hipostásis, sino que existe entera y a la vez en cada una de las hipostásis divinas consideradas de manera indecible: una Trinidad conocemos y energiza u opera como energía esencial y común de las tres hipostásis (personas). ⁶⁷

El patriarca Filoteo, refiriéndose a la cuestión de la existencia de una o de muchas energías, considera que las muchas energías se identifican con la una, en cuanto proceden de ella, y constituyen manifestaciones y extensiones de la misma.⁶⁸ Esta multiplicidad de las energías trinitarias se hace concebible a partir de la variedad de los carismas que se dan a la creación por medio de cada una de las energías; por eso José Kalózetos dice que “en nosotros se reparten los regalos”.⁶⁹ Pero esta variedad no significa fragmentación ni quita la simplicidad y lo indivisible de la divina energía, sino que manifiesta la variedad de la participación de la divina energía por parte de los hombres, tal como manifiesta san Filoteo: «La divina energía, también jaris-gracia y alumbramiento, es por sí misma simple e indivisiblemente dividida, o no fragmentada, y se ve diferenciada según el resultado y la receptividad de los creados…».⁷⁰

Los barlaamitas, temiendo la anulación de la divina simplicidad, identificaban en Dios esencia y energía. Esta tesis o posición fundamental de los barlaamitas obligó a “los amigos y cercanos” de san Gregorio Palamás a proclamar con especial insistencia, en todas sus obras contradictorias, la antigua tradición dogmática de la Iglesia sobre la distinción (discernimiento) de esencia y energía en Dios, y que esta distinción no significa división de Dios ni, por consiguiente, derogación de la simplicidad divina. El divino Filoteo, interpretando el Tomo de 1351, menciona que la esencia y las energías increadas coexisten en Dios y, aunque se disciernen entre sí, no constituyen dos partes distintas de Dios de modo que se anule su simplicidad, sino que lo revelan en su esencia y en lo que está sobre su esencia, es decir, revelan la manera del divino “ser” y la manera del divino “energizar u operar”.⁷²

Pero todo esto los antipalamitas se niegan a admitirlo. Concretamente, el monje Marcos Kirtós menciona que Akíndinos “se le ve fuertemente asustado, no vaya a ser que se demuestre lo otro de la esencia como increado”,73 y que “no se puede… entender la esencia con algo intemporal, para que las dos no se vean como perpetuas…”,⁷⁴ por eso negaba las perpetuas energías de Dios, así como también la enseñanza patrística, de acuerdo con la cual “las realidades y cosas contempladas sobre Dios son perpetuas…”.⁷⁵ Es decir, negaba admitir que “las cosas y realidades que se contemplan esencialmente sobre Dios no son esencia, sino sobre la esencia”;⁷⁶ en pocas palabras, negaba el discernimiento entre “fisis/ naturaleza” y “las cosas y realidades sobre la fisis”.⁷⁷ Para Akíndinos existía “sólo un sin principio e in-nacido o no nacido”, que es la esencia de Dios, y consideraba que sólo ella es “superior o más allá de los seres en el tiempo, y no las energías de ella”.⁷⁸ Así que acusaba a todos los que profesaban que tanto la divina esencia como las divinas energías son in-nacidas y perpetuas, sin darse cuenta de que sus posiciones lo conducían a la aceptación de que existen muchas y diversas esencias.⁸⁰

La identificación de esencia y energía de los antipalamitas, según José Kalózetos, se opone a la lógica común y a los conceptos comunes, pero además trae consigo muchas consecuencias utópicas: si aceptamos la identificación de esencia y energía, entonces la esencia se constituye en energía y tendremos dos esencias en Dios; y como la esencia no co-introduce lo trinitario de las hipostásis, tendremos también dos trinidades. Pero, en cuanto la divina esencia es fuente “de la energía saliente y proyectada por ella, y de la jaris-gracia”, y siendo como causa, si la energía se identifica con la causa, resulta que se tiene que decir que también la energía tendrá su fuente. Por eso continúa Kalózetos que no se debe entender el discernimiento, distinción como separación de esencia y energía, sino que ambas tienen una unión y una división supragenial y supersecreta. Esencia, pues, y energía se dividen cohesivamente y se unen divididamente, y de la esencia increada, como causa y fuente, sale la energía increada como causada y saliente, surgente o emanante.⁸¹

También David Disípatos, defendiendo el discernimiento, distinción de la divina esencia y “de las realidades contempladas naturalmente de ella”, es decir, de las divinas energías, dice que si la divina esencia es “ajena a las naturales energías y dinamis”, entonces los nombres de las energías se referirían a la “una y simple esencia”, y como los nombres de las energías increadas son muchos, entonces también la divina esencia se constituiría en “poliónimos, de muchos nombres” y “fraccionada”. Los antipalamitas, para evitar esto, admiten como poliónima la divina naturaleza, pero identifican de manera divina el significado de los nombres.⁸² ¿Pero ¿cómo es posible que se tomen los nombres de la divina naturaleza como importantes y de un solo significado, y a la vez que se considere la divina naturaleza como poliónima, de muchos nombres, si ellos niegan las naturales energías y dinamis? Nosotros -manifiesta Disípatos- “lo divino lo conocemos como anónimo sobre la esencia y también como poliónimo sobre las energías, las cuales son diversas”,⁸³ cosa que demuestra el discernimiento entre esencia y energías increadas.

La “legendaria identificación”, tal como José Kalózetos llama a la identificación de esencia y energía, tiene como consecuencia “hacer anónima o superanónima la esencia-usía de Dios”, así como también las energías identificadas con ella. Por consiguiente, no se puede encontrar nombre para declarar “lo visible y lo contemplativo de Dios”, porque los nombres de la deidad se forman y se determinan “por las energías naturales y cohesivas de Dios”.⁸⁴ “Pues, si a causa de la identificación con la esencia-usía se revocan las divinas energías, entonces ¿cómo se llamará a Dios sabio?, ¿cómo bondadoso?, ¿cómo potente?, ¿con qué nombre declararemos a la anónima esencia…?”.⁸⁵ Además, incluso los nombres “Hijo” y “Espíritu” se llaman energías esenciales, “igual que el nombre de las innatas energías cohesivas en ellos…”. De estas energías se añaden los nombres “sobre las hipostásis y la esencia de Dios”.⁸⁶

Es decir, muchas veces los nombres de las energías se utilizan como nombres hipostáticos y viceversa, tal como nos dice Disípatos. Por ejemplo, al Hijo de Dios se aplican los nombres “Dínamis (poder, potencia y energía) de Dios”, “Sofía–Sabiduría de Dios”, etc., y a las energías “Divino Espíritu”. Pero esto, tal como hemos dicho, no significa que la “dínamis”, “la sabiduría”, etc., sean atributos de las divinas personas, sino que se trata de energía increada, la cual “consideramos íntegramente y a la vez en cada uno de los principios divinos de las hipostásis”.⁸⁸

En la pregunta de los antihesicastas: ¿cómo no provoca antífasis o contradicción confesar una deidad y a la vez aceptar como deidad también la esencia y la energía? David Kalózetos contesta que, tal como confesamos “una deidad de las tres hipóstasis”, sea que se diga deidad “sobre la esencia”, sea sobre la “energía”, así confesamos también una energía de las tres hipóstasis, por lo tanto, también una deidad.⁸⁹ Tal como la deidad trinitaria es increada, así también es increada su energía.⁹⁰

Además, conectando con el asunto de la divina simplicidad, menciona que “los atributos o cualidades naturales” de Dios se deben considerar “unitariamente o uniformemente” y no “separadamente, por división”, y se debe creer “supra o súper-genialmente” y no investigarlos racionalmente. La lógica del hombre, la cual investiga “separadamente, por división y menudamente”, es incapaz de comprender sin generar confusión o división “en esto de lo unido y lo distinto/discernido de los divinos atributos o cualidades y la divina naturaleza”.⁹¹ Por eso, continúa, que nosotros los hombres “todo lo que decimos acerca de Dios lo decimos a partir de nuestras propias costumbres y experiencias, ya que no tenemos acceso a lo que lo trasciende; por eso sucede necesariamente que entendamos como accidentales (acontecidos) aquellas realidades que pertenecen a la esencia y a la naturaleza de Dios. ⁹²

Para garantizar lo anterior, cita a san Máximo el Confesor, relatando también aspectos de él: “Según san Máximo el Confesor, no debemos concebir en Dios hábitos ni disposiciones adquiridas, para no considerarlo como un ser compuesto …”.⁹³ Interpretando este pasaje, Disípatos dice que “las realidades o cosas sobre la esencia… contempladas en Dios” no se deben tomar como “accidentes o acontecidos en las creaciones”, sino que las concibamos “θεοπρεπώς tal como Dios, según el modo de Dios o como es debido a Dios”, para no resultar en considerar a Dios como “compuesto y creado”.⁹⁴ Por consiguiente, lo incompuesto del Dios trinitario es independiente de la simplicidad de los seres creados.

Las divinas energías no son algo que se adquirió o añadió a la divina esencia, sino que son eternas energías suyas; por eso, la admisión del discernimiento, distinción de las divinas energías respecto de la divina esencia no afecta en absoluto la simplicidad divina. Además, como la simplicidad divina no se ve afectada por la existencia discernida de las divinas personas, no es posible que se vea abolida en la existencia distinguida en esencia y energía. De todos modos, tal como la singular y trinitaria existencia de la deidad no produce composición en la divina esencia, así también el discernimiento entre divinas energías y divina esencia no perjudica su simplicidad. Relativamente, también el monje Markos Kirtós dice que, si consideramos que el discernimiento, distinción de esencia y energía provoca composición en Dios, entonces deberíamos aceptar que ocurre lo mismo también “sobre la Santa Trinidad”: “San Gregorio Palamás dice característicamente que la tríada de las divinas hispostásis no anula la divina sencillez o simplicidad, porque las tres divinas hipostásis, aunque están distinguidas no constituyen composición”.⁹⁵

Si aceptamos, de acuerdo con Kalózetos, que “composición se hace juntando dos naturalezas en una y unidas o compuestas de distintas esencias en lo mismo, en varias cualidades…”,⁹⁶ entonces, si los antihisijastas entienden las diferencias esenciales, las cuales son dinamis (potencias y energías) que existen perpetuamente en Dios, se les debe acusar de admitir un Dios compuesto.⁹⁷

Además, también el Patriarca Filoteo relata que los barlaamitas co-incorporan todos los nombres y conceptos sobre Dios a la divina esencia, o más bien, los consideran esencia y no aceptan “nada sobre lo natural de la naturaleza (fisis)”. Por consiguiente, no es el discernimiento de la divina esencia y energía lo que produce composición en la deidad, sino, por el contrario, la identificación de ellas, en la que   los barlaamitas insistían con tanta persistencia.

José Kalózetos, sobre el papel de refutar las acusaciones de los antihisijastas “sobre composición en la deidad”, coloca el problema que se había creado sobre los términos “υπερκείμενη οὐσία (iperkíméni usía: superior o esencia sobreyaciente, sobresituada)” y “ὑφείμενη θεότης (ifímeni zeótis: inferior o  padeciente, subyacente, sumisa, sometida, efectuada, sufrida deidad), los cuales san Gregorio Palamás utilizaba para mostrar la antinomia de lo partícipe y lo no partícipe de la deidad.⁹⁹ (La enseñanza sobre “υπερκείμενη” y “ὑφείμενη θεότης” no es una innovación de san Gregorio Palamás, sino tradición teológica de la Iglesia. La encontramos principalmente en los Escritos Areopagíticos y en las obras de san Máximo el Confesor).

Los antihisijastas, considerando que el discernimiento, distinción “υπερκείμενη” y “ὑφείμενη” anula la simplicidad divina e introduce composición en Dios, se preguntaban: “¿cómo puede concebirse una única y sola divinidad, un solo Dios absolutamente simple y no compuesto, como resultado de tantos elementos distintos y desiguales entre sí, ¿unos inferiores y otros superiores? (‘υπερκείμενη’ y ‘ὑφείμενη’)”¹⁰⁰

Kalózetos, como todos los hisijastas siguiendo a Palamás, manifiesta que cuando dicen “lo superior (por encima) de Dios” dan a entender “sobre la esencia, sobre la causa, sobre lo no partícipe… sobre lo anónimo”, es decir, se refieren a la divina esencia. Y cuando se refieren a “lo inferior o lo subyacer o padecer”, dan a entender “sobre lo causado, sobre lo partícipe, sobre lo nominado, sobre lo que no es por sí mismo, sino lo unido a Dios preeternamente y perpetuamente”, es decir, se refieren a la divina energía.¹⁰¹

Con esta perspectiva, también se apunta Marcos Kirtós, quien, para dar énfasis en la superioridad como causa de la divina esencia, cita el término “υπερκείμενη, superior, por encima sobrepuesta, sobreyaciente, sobrealzada causa”.¹⁰²

Barlaam y sus seguidores, en estas expresiones palámicas, además de ver la composición de la deidad, veían también una “dizeía-deidad dual”, porque con estas reglas y términos insinuaban el ser increado y el creado.¹⁰³ Esta acusación de los barlaamitas la cita terminantemente el monje Marcos, dirigiéndose a Akíndinos: “Tú sobre dos Dioses acusas ‘υπερκείμενο’ y ‘ὑφείμενο’, superior, sobreyaciente e inferior subyaciente”.¹⁰⁴

Y como contestación a esta acusación, repite la tesis palámica, de acuerdo con la cual, por un lado, la divina esencia es “υπερκείμενη”, y por otro, la energía es “ὑφείμενη”, como partícipe de los seres e iniciada y gobernada por Dios.¹⁰⁵ No duda, pues, basándose en la enseñanza patrística y sobre todo en la de san Gregorio Palamás, en afirmar que la superioridad de la divina esencia no se refiere sólo a los seres creados que participan de la deidad, sino también a las divinas energías de Dios como “partícipe”, en las cuales participan los seres creados: “Dios, que es causa, está por encima también de las energías y de todos los partícipes”.106

Pero el patriarca Filoteo, sobre esta interpretación, es decir, del creado e increado, manifiesta categóricamente que la utilización de estos términos no insinúa lo creado e increado, sino la causa y lo causado en el sentido de partícipe y no partícipe de la una deidad discernida en esencia y energía.¹⁰⁷ Al contrario, para la corroboración de todas estas cosas, cita los pasajes evangélicos: «…porque el Padre es mayor que yo» (Jn 14,28); «…porque yo y el Padre somos uno» (Jn 10,28), interpretando que con “mayor” expresa la causa, no la esencia, y con “somos uno” expresa la esencia. Con todo lo anterior demuestra que la utilización de los términos “υπερκείμενη οὐσία” (superior o sobreyaciente esencia) y “υφείμενη θεότης” (inferior o padeciente o sufrida deidad), bajo el concepto de causa y causado, está acorde con la Santa Escritura y la tradición de la Iglesia, y de ninguna manera introduce una deidad compuesta o dual.

Los antipalamitas, tal como nos hemos referido, gracias a la simplicidad de la divina esencia, identificaban la energía de Dios con la esencia. Pero una identificación de este tipo conduce inevitablemente a la confusión sobre las relaciones de Dios con la creación, y por un lado, la creación se convierte en Dios sin principio y co-perpetua; y por otro lado, Dios depende de la creación. Por eso, tanto uno como otro significan el regreso al arrianismo,¹⁰⁹ según el cual el Hijo Unigénito es creación, como nacido de la divina voluntad. Por lo tanto, tal como muy característicamente dice el divino Filoteo, veneraremos la creación en vez del Creador.¹¹⁰

Los antihisijastas, pues, identificaban la existencia de Dios y su energía, con lo que consecuentemente excluían la posibilidad y el poder de kinonía (participación, conexión, comunión) y unión con la increada energía divina, por el miedo a caer en el panteísmo (todo es Dios), es decir, la aceptación de la kinonía comunión pragmática de la divina naturaleza por las creaciones. Pero así resultaban en la negación de la zéosis pragmática del hombre, la cual es posible sólo con la participación en las divinas energías increadas.

Sobre este tema, es decir, sobre la participación de los hombres en Dios, José Kalózetos comprueba una incoherencia en las perspectivas de los barlaamitas. Con la persistencia de éstos en la identificación de esencia y energía, se llegaba a la perspectiva de que los divinizados (deificados, glorificados, es decir los de la zéosis) participan de Dios también por esencia y energía, y para explicar esta postura, unas veces decían que el Espíritu Santo está “presente en nosotros como hipóstasis y permaneciendo en nosotros actúa de modo increado”, y otras veces que “las cosas que energiza y opera presente en nosotros son obras y creaciones”.¹¹¹

Así que, por un lado, aceptan participación en la divina esencia, y por otro lado, “transmisión y permanencia de creadas energías en las psiques-almas de los santos”, lo cual significa participación “de un Dios creado” y, por extensión, que la jaris que se proporciona a los dignos no depende de Dios, sino de las creaciones, y que participan no de Dios, sino de los “carismas dados, los cuales son afines y semejantes a nosotros”.¹¹²

Kalózetos se centra especialmente en la perspectiva de los barlaamitas de que los divinizados (deificados, los de la zéosis) se unen “por hipóstasis” con el Espíritu Santo. Dice que, si ocurriese algo así, estaría presente “en nosotros «entera, toda la plenitud de la deidad»” (Col 1,19; 2,9) por esencia, exactamente como al humanizado/ encarnado Logos de Dios, con el resultado de participar también nosotros de las divinas hipostásis, y, por consiguiente, “la Santa Trinidad multiplicándose tomando múltiples hipostásis”.¹¹³

Además, sabemos que la única unión por hipóstasis del Creador y la creación se hizo sólo una vez en la persona del Θεάνθρωπος (Zeántropos: Dios-Hombre) Cristo durante su encarnación, al cual se manifiestan las energías hipostáticas de la Santa Trinidad. Sólo la sarx (carne y cuerpo) de Cristo tiene lo inalterable y consistente “porque en ella habita toda la plenitud de la deidad”, pero nosotros “estamos sometidos a alteraciones y cambios”, a pesar de que participamos de la jaris increada.¹¹⁴

Esta unión por hipóstasis de la divina y la humana naturaleza constituye la base y la fuente de la unión por energía de Dios y los hombres, nos dice Kalózetos: “Ciertamente manan, surgen del divino cuerpo, como de una fuente eterna, los divinos y perpetuos carismas y donaciones de este a sus dignos y benevolentes”.¹¹⁵ Pero esto no significa derramamiento de la hipóstasis del Hijo, sino, como él cita, “divinos y perpetuos carismas y donaciones”. Por lo tanto, el Espíritu Santo no habita en los dignos como hipóstasis, sino como jaris, carisma y donación, es decir, como sus divinas energías naturales, las cuales no se separan de este “…igual que los rayos del sol”.¹¹⁶

En consecuencia, la unión de Dios y el hombre no se realiza “por hipóstasis o por esencia”, sino “por la jaris, la increada y perpetua del siempre ser”.¹¹⁷ Esta jaris el monje Kirtós la llama “santidad” y “bondad”, y relata que se trata de “dinamis (potencias y energías) deificativas, santificantes o divinizantes”, las cuales “provienen de Dios… y sobre Dios perpetuamente se consideran esenciales” y son participadas por los creyentes practicantes en la virtud.¹¹⁸

Tal como nos hemos referido, Dios se revela a la creación mediante sus divinas energías increadas, pero el modo visible de manifestación es el alumbramiento, resplandor de la luz divina. Tanto en la Santa Escritura como en la himnografía ortodoxa y la escritura ascética, los textos son riquísimos en enseñanza sobre la luz, en la cual está clara la identificación de Dios con la luz divina.¹¹⁹

San Gregorio Palamás fue el primero que, en el marco del discernimiento de la divina esencia y las energías increadas, dio la formulación definitiva y la descripción sobre la luz, declarándola energía esencial e increada de Dios.¹²⁰ El patriarca Filoteo, siguiendo a su divino maestro san Gregorio Palamás, hablando sobre la luz divina, relata: “Lo divino y perpetuo, invisible, extremo, natural, indivisible luz de la deidad, y su natural, perpetuo, radiante resplandor y doxa–gloria y jaris y energía… como atributo o cualidad natural de Dios en el Espíritu Santo (los santos) han proclamado”.¹²¹

Pero también todos los colaboradores y amigos de Palamás, al hablar sobre la divina luz, subrayan especialmente su importancia, porque esto es resplandecimiento que ilumina, diviniza, deifica y glorifica al hombre. La defensa, pues, de la divina luz increada como jaris y energía de Dios ocupa el lugar central en toda la lucha hisijasta a favor de la tradición ortodoxa.

Lo más característico, pero no el único ejemplo de alumbramiento de la luz increada, es la metamorfosis del Señor en el monte Tabor. Este alumbramiento o resplandor los barlaamitas lo consideraban creado, hecho y deshecho, e inferior a la noesis—percepción intelectual.¹²⁷ José Kalózetos cita a san Gregorio el Teólogo, quien dice: “Es luz la deidad manifestada a los alumnos en el monte”;¹²³ y a Atanasio el Grande, quien llama a la luz divina doxa–gloria de la deidad.¹²⁴

Dice Kalózetos: ya que los santos aceptan la divina doxa como “natural”, ¿cómo puede ser creada, hecha y deshecha e inferior a la percepción intelectual (noesis)? Si la teofanía es creada, como dicen, entonces tendremos dos deidades: una creada y otra increada, desemejantes y alteradas en todo, a medida que se diferencia lo creado de lo increado. Como los santos toman el nombre de la deidad en vez de la esencia,¹²⁵ entonces tendremos dos Dioses. Así acusa a los barlaamitas de dizeítas (dos dioses o deidades), lo cual conduce al politeísmo, y como “todo politeísmo, también ateísmo”, los acusa también de ateísmo. Explicando por qué los considera ateos, dice que, ya que la divina luz, según los santos, es doxa–gloria natural, y la toman como creada, entonces será creada también la deidad habitada en la sarx del divino Logos; y porque “como parte y todo”, se deduce que será creada también la hipóstasis del Dios Logos, y por extensión, también el Padre y el Espíritu Santo, es decir, será creada entera la Santa Trinidad.¹²⁶

Por consiguiente, ni la esencia ni la hipóstasis son “lo dado”, sino la jaris y la energía.¹²⁷

A continuación, Kalózetos intenta indicar que la divina luz “accede también a los ojos del cuerpo”, puesto que los barlaamitas creían que lo “indescriptible, lo increado y lo sin principio” no puede ser percibido “en espacio ni en tiempo”, tampoco con los ojos del cuerpo. Basándose otra vez en el pasaje de san Gregorio el Teólogo “que es luz la deidad manifestada al monte”,¹²⁸ relata que “uno expresa la deidad energizante y el otro la faz indicada de la energía de la deidad”.

Por consiguiente, una cosa es la deidad y otra la doxa-gloria de Dios, y el uso de la palabra “luz” muestra claramente que no se trata de revelación “de gnosis… y conceptos”, sino sobre presencia “de luz enhipostasiada”, la cual alumbró a los alumnos, y se alteraron (transformaron) sus ojos “por la hipérbole de la doxa–gloria de aquella luz”.¹²⁹ Esto significa que en el Tabor los alumnos no podían ver antes con los ojos sensibles, y lo consiguieron ver con la energía del Espíritu Santo.¹³⁰

[129 San Gregorio Palamás utiliza a menudo el término “luz hipostática” para refutar a quienes creían que la luz es gnosis creada, fantasías y conceptos de la διάνοια (diania: mente, intelecto, cerebro). Decía característicamente: la luz divina que ven los santos es hipostática, porque no es concepción del nus (espíritu) ni producto de la fantasía, ni una visión, fenómeno creado. No obstante, la palabra hipóstasis, que por procedencia aristotélica se refería a “esencia” o “realidad”, adquirió un nuevo significado: persona. Este nuevo significado, con sus extensiones triadológicas y cristológicas, fue inevitable en las disputas bizantinas durante el siglo XIV.]

Los barlaamitas, descuidando la energía del Espíritu Santo, afirmaban que la divina luz es creada y simbólica, incluso la calificaban como “inferior a nuestra percepción intelectual”,¹³¹ porque se hacía perceptible por los sentidos. Como suprema luz de gnosis, ellos aceptaban la gnosis porque sólo ella está por encima de cada sentido. Kalózetos, como también Palamás, no estaba en desacuerdo con la calificación de la luz como símbolo, pero con la diferencia de que esta luz era esencial y símbolo natural de la deidad, como energía increada de Dios y no creada, como pregonaban los barlaamitas. Era un símbolo natural de la “esencia de la deidad”, la cual no se podía hacer visible por los seres creados.

Basándose, sobre todo, en san Máximo el Confesor, dice: «¿Ves cómo el mismo Señor se convierte en símbolo natural de sí mismo? Pues no es lo creado -es decir, la sarx (cuerpo y carne)- el símbolo de su divinidad, sino que la divinidad que fue acogida y manifestada en el monte ante los Apóstoles fue un símbolo natural de su divinidad que, en cuanto a su esencia, no era visible; una divinidad que ha sido elevada infinitamente de manera indescriptible y permanece más allá de todo conocimiento».¹³²

El monje Marcos Kirtós, dirigiéndose a Akíndinos, quien aceptaba la divina luz como “símbolo… solo y no natural, sino espectro, fenómeno que se hace y se deshace, se crea y se descrea”,¹³³ manifiesta con franqueza que la divina luz no es símbolo “sin hipóstasis, sino símbolo natural de la deidad… y perpetuo”.¹³⁴

Con mayor claridad, y basándose en la enseñanza de san Gregorio Palamás, dice que “aquella luz y deidad era inabordable y también reveladora de misterios, y la doxa–gloria natural del Dios Logos, y zéosis secreta e inenarrable y doxa intemporal, y no se desarrolla fuera del cuerpo sino interior por la suprema divina deidad, pero no visible ni símbolo indivisible”.¹³⁵

La participación en la divina luz constituye el estado espiritual más alto, y por eso presupone también la análoga vida espiritual.¹³⁶ Como nos dice el divino Filoteo, es “ἀρραβών (arravón: garantía o anticipo)*, de la βασιλεία (vasilía: realeza increada) de Dios y presabor, preegusto del futuro siglo que se da a los santos, los que han hecho la catarsis, los limpiados y sanados de todo pecado”.¹³⁷  *(La palabra «ἀρραβών» en la Biblia significa garantía o anticipo, y expresa algo que se da ahora como seguridad de su cumplimiento total en el futuro. Proviene de una raíz semítica y aparece tanto en el Antiguo como, principalmente, en el Nuevo Testamento. En el Nuevo Testamento, el apóstol Pablo la usa para referirse al Espíritu Santo como una participación real y activa de la futura salvación y herencia. No es un simple símbolo, sino una verdadera comunión con la gracia divina que garantiza la gloria final. La teología patrística entiende el «ἀρραβών» como la presencia viva de la Gracia, que constituye el inicio de la divinización y conecta el «ya» de la salvación con el «todavía no» de la plena consumación final.)

El santo patriarca se detiene especialmente en este término “ἀρραβών garantía o anticipo”, porque los antipalamitas, diciendo “ara nupcial del Espíritu”, daban a entender que los santos reciben la esencia y la hipóstasis del Espíritu Santo. Pregunta Filoteo: si “ἀρραβών garantía o anticipo” del Espíritu Santo es su esencia y la hipóstasis, y no la jaris y su energía, ¿cómo es el “ἀρραβών garantía o anticipo”. El Apóstol Pablo, continúa nuestro divino escritor, dice que recibimos el ἀρραβών garantía o anticipo, del Espíritu”, lo cual da a entender “la primicia del Espíritu” (Rom 8,23), y tal como explican los santos padres, primicia significa “primicias de los eternos bienes, garantía, arras o alianza y parte del todo…”.

Por consiguiente, ““ἀρραβών garantía o anticipo” del Espíritu” es la jaris y su energía, y no la esencia o su hipóstasis; porque, en caso contrario, ¿cómo sería “ἀρραβών garantía o anticipo” de la esencia y de la hipóstasis del Espíritu? ¿Y de qué todo sería parte? Cuando sabemos que Dios no se parte “por esencia e hipóstasis… pero también cada una de las divinas hipóstasis es Dios perfecto e indivisible”.¹³⁸

Por lo tanto, la plena expectación, la visión de la luz divina, de la cual participando los santos “resplandecerán como el sol” (Mat 13,43), será posible en el siglo futuro, en la interminable βασιλεία realeza del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.139

En conclusión, podemos decir que toda la enseñanza de los amigos y colaboradores de san Gregorio Palamás sobre la distinción, discernimiento de la divina esencia increada y de la divina energía increada al Dios Trinitario se puede resumir así: esta distinción, discernimiento es teológicamente imprescindible, porque sólo con él se asegura la kinonía comunión pragmática entre Dios y el hombre, pero sin que se pierda la trascendencia de la divina esencia.

Todo lo expuesto anteriormente presenta, en líneas generales, la enseñanza de los amigos y colaboradores de san Gregorio Palamás, en la cual exponen la verdad ortodoxa sobre la divina esencia y las energías increadas, y sobre la procedencia del Espíritu Santo. Esta enseñanza de ellos no los hace escritores originales, sino en intérpretes dignos de la tradición patrística y, especialmente, de san Gregorio Palamás. Además, la mayoría de los escritores no se distinguen por su originalidad, sino por su capacidad hermenéutica e interpretativa. Con esta capacidad como herramienta, nuestros escritores se encargaron de presentar a su época la tradición bíblico-patrística, apoyando y defendiendo la verdad de la teología del gran amigo y didáscalos-maestro de ellos, san Gregorio Palamás, teniendo por supuesto conciencia de que “son la verdad de la Iglesia de Cristo; y los que no están en la verdad tampoco son de la Iglesia de Cristo”. ¹⁴⁰

Nikolaos Ioanidis, protopresbítero y profesor de la Universidad Teológica de Atenas

Traducido por: χρῆστος Χρυσούλας (χΧ jJ) logosortodoxo.es/

El carácter ontológico de la ética según la enseñanza de San Gregorio Palamás
(Por Anestis Keselópulos, profesor de la Escuela Teológica de Tesalónica)

Repasado 30/12/2025

San Gregorio Palamás en la historia y en el presente

Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999

Editado por Santo Monasterio Vatopedi, Athos 2000

El carácter ontológico de la ética cristiana se proyecta y se sostiene de manera plena y perfecta en los textos y en la enseñanza de San Gregorio Palamás. Si la teología de este gran hisijasta y santo Padre de la Iglesia posee un interés y una importancia particulares, ello se debe a que se sitúa claramente en el nivel ontológico. El carácter ontológico de su teología se expresa principalmente en la constatación de la facultad y de la posibilidad de comunión del hombre con Dios dentro de Sus divinas energías increadas.

La hipostasiedad (subsistencialidad) de la luz increada y de las divinas energías increadas manifiesta su existencia, su verdad y su ontología, en oposición a las desviaciones y tergiversaciones heréticas de quienes han negado esta realidad y han considerado la luz divina como un simple espectro o símbolo carente de hipóstasis¹. Cuando Barlaam, Akíndinos y Grigorás pusieron en duda tanto la existencia como la presencia en el mundo de las energías increadas, San Gregorio Palamás sostuvo que Dios no es solo esencia supratranscendental, ininteligible e inaccesible, sino presencia viva y vivificante en el mundo y en la historia².

La tradición entera de la Iglesia, de la cual el gran hisijasta e iluminador San Gregorio Palamás es un vínculo firme y sólido, sitúa en la teología lo ἀπρόσιτον (aprósiton: inaccesible, invisible, ininteligible, secreto u oculto) de Dios y, en la economía, Su manifestación de la δόξα (doxa: gloria, luz increada)) y de la βασιλεία (vasilía: realeza increada). La Santa Trinidad no puede comprenderse sin el discernimiento fundamental entre lo eternamente aprósiton, inaccesible o no participado de Dios, y Su manifestación como transmisor de luz y energía en la creación y en la historia.

Las tres Luces supraesenciales —y no es casual la referencia a esta denominación en nuestros himnos eclesiásticos³— iluminan la creación entera con la luz y la gloria del reinado de la realeza increada. En cambio, aunque todas las criaturas participan de la energía esencial o esenciativa de Dios, solo los seres lógicos constituyen personas, y únicamente ellos, según su receptividad, no solo se esencian ο adquieren esencia (ser), sino que también son vivificados, racionalizados y divinizados.

Así se define también la enseñanza tanto a nivel teológico como a nivel antropológico. Los adversarios de Palamás sostenían que en Dios solo la esencia es increada, pero esto consiste también a la divina energía que pertenece a la esencia, mientras que todo lo demás —energías y atributos— serían realidades temporales y creadas. San Gregorio Palamás respondió con el ya clásico pasaje fundamental para la teología y la ontología, afirmando lo siguiente: «Y en la concesión de audiencia a Moisés, Dios no dijo: “Yo soy la esencia”, sino: “Yo soy el Ὤν (On, Ser, el Existente)”; porque no es de la esencia de donde proviene el ser, sino que es del Ser de donde procede la esencia; pues el Ὤν entero contiene en Sí mismo el ser»⁴.

Con esta afirmación -es decir, que el Ὤν no procede de la esencia, sino que la esencia procede del Ὤν-, el santo Padre sostiene que una esencia impersonal equivale a una realidad impersonal. Para los Padres y para San Gregorio Palamás no se concibe la persona o hipóstasis sin esencia, ni tampoco la esencia sin hipóstasis. Esta teología, que parte de las personas y no de la esencia, culmina en la persona del Padre, quien en el pasaje citado es considerado como la causa de la existencia y de la unidad del Dios Trinitario⁵.

Sin embargo, la persona constituye la unidad ontológica de toda la naturaleza y del ser entero, tanto en el Dios increado como en el hombre creado. Debido a esta unidad del ser en las personas, ya sea en el Dios Trinitario o en los seres humanos, las manifestaciones naturales, las energías y los actos son comunes y coherentes. En las personas de la Santa Trinidad, la esencia increada y las energías increadas se encuentran y se manifiestan en unidad; por ello, las energías son también increadas y no creadas, como sostenía Barlaam. De manera análoga, en la persona humana, la psique-alma y el cuerpo se encuentran en una compenetración existencial y una unidad que constituyen al hombre en su totalidad⁶.

El carácter ontológico de la enseñanza ética de San Gregorio Palamás impregna también su antropología, puesto que su reflexión teológica es, en el fondo, profundamente antropológica, aunque esto no sea evidente a primera vista. No estaba entre sus intenciones componer una triadología «sistemática», porque consideraba que el dogma de la Santa Trinidad constituye el camino más seguro para el acceso a la verdadera antropología⁷.

Además, por esta razón pone de relieve en sus textos la creación del hombre «como imagen» de Dios, puesto que esta contiene la posibilidad y capacidad ontológica de su regeneración, renovación y perfeccionamiento. Con lo «como imagen» se cimenta, sobre una base ontológica, la relación vertical entre Dios y el hombre. Lo «como imagen» no se limita a un aspecto concreto ni se agota en un determinado elemento de la naturaleza humana, sino que se expresa y testimonia, como por una proyección prismática, a través de la existencia humana en su totalidad. De este modo, califica al hombre como persona. Esta percepción multidimensional y dinámica de lo «como imagen», aunque ya esté presente en los Padres anteriores, se pone de relieve de manera especial en la teología de San Gregorio Palamás⁸.

Sin embargo, la caída del hombre consiste en el oscurecimiento de lo «como imagen», es decir, en la pérdida de la luz de la χάρις (jaris: gracia, energía increada) de Dios y en el hundimiento en una profunda oscuridad. Pero incluso en este estado no se produce la desaparición de la persona, precisamente a causa de lo «como imagen». San Gregorio Palamás constata que el sello de la divina icona (imagen) conserva sus rasgos característicos incluso en el hombre caído. Así, lo «como semejanza» es pérdida y expulsión de la divinidad, pero lo «como imagen» no lo hemos perdido⁹. Esta es la misma tesis que subraya San Juan Damasceno en un tropario del Oficio Fúnebre: «Soy imagen de tu inefable dóxa (gloria), aunque llevo también los estigmas de las culpas».

Además, una condición ontológica sine qua non para la renovación del hombre es la encarnación/ humanización de Cristo. Este Dios personal que se reveló en el Antiguo Testamento a Moisés se auto-reveló de modo pleno en la economía de la Encarnación de Cristo. Por esta razón, la humanización es subrayada con frecuencia tanto en las homilías como en los textos de San Gregorio Palamás, y es calificada como el acontecimiento «más perfecto de todos, o mejor dicho, el único realmente perfecto e incomparable»¹⁰. Cuando el Logos de Dios asumió la naturaleza humana, le comunicó la plenitud de Su χάρις (járis: gracia, energía increada) y la liberó de las cadenas de la corrupción y de la muerte. El resultado de esta unión hipostática de las dos naturalezas en Cristo fue —y es— la zéosis de la naturaleza humana: «Porque el Logos se hizo sarx, cuerpo y carne…»¹¹. De este modo se consumó la terapia y la regeneración y renovación ontológica del hombre.

Sin embargo, en otra homilía se señala que la renovación en Cristo no concierne únicamente a la naturaleza humana con la que el Logos increado de Dios se unió «según Su propia hipóstasis»¹², sino también a la hipóstasis humana. En la persona de Cristo estaba presente la naturaleza humana en su totalidad, la misma que existe en cada ser humano, y esta fue deificada y glorificada ontológicamente al estar unida hipostáticamente con el Logos de Dios¹³.

La renovación del hombre en Cristo no consiste en un simple retorno al estado anterior a la caída. Supera el estado natural previo a la caída y otorga al hombre la posibilidad y la capacidad de participar en lo sobrenatural. Dios, por Su filantropía y en Su sabiduría —observa San Gregorio—, transformó la libre e independiente desviación de Adán en una oportunidad para su elevación¹⁴. Este progreso y desarrollo del hombre como persona no se reduce a un estado ideal ni se interpreta como un cambio mecánico. Constituye una regeneración y renovación ontológica de la naturaleza humana en la hipóstasis del Logos increado de Dios encarnado/ humanizado, y se hace visible en cada hombre que participa libre y personalmente de la vida en Cristo.

Esta realidad ontológica se manifestó por primera vez en la persona de la Panaghía (Santísima Virgen). Ella, al convertirse en el límite entre la naturaleza creada y la increada y al vivir el acontecimiento de la zéosis del hombre, se constituyó en el modelo ontológico de la persona renovada, glorificada y deificada.

El mal, según la enseñanza de San Gregorio Palamás, no constituye un principio ontológico, sino ético. Los πάθος pαzos se relacionan ontológicamente con la inexistencia, porque en la naturaleza del hombre creada por Dios no hay nada malo. Cuando el hombre se aleja de Dios, cae en el estado del no-ὄν (on), es decir, del no-ser o del no-ser real. Por ello, no podemos hablar de una ontología de los pazos y del pecado, sino únicamente de una fenomenología. Sin embargo, aunque el mal no constituya un principio ontológico, provoca estados ontológicos distorsionados y tiene repercusiones y extensiones ontológicas. Desvía al hombre y arrastra también al resto de la creación de Dios hacia lo contranatural. En este sentido, el hombre progresa hacia lo contranatural, y los pazos surgen precisamente por la negación de su referencia a la vida natural, es decir, de su relación personal con Dios. Así, los problemas éticos generados por el mal adquieren dimensiones ontológicas.

Los pazos en los textos de San Gregorio Palamás se definen como «caminos totalmente tergiversados y falsos»¹⁵, mientras que las causas que los generan se subrayan como «desmesura, exceso» y «obrar mal»¹⁶. El paso de lo natural a lo contranatural consiste precisamente en el estado deformador propio de cada pazos. Aquí es digno de mención que esta misma valoración se aplica también a los llamados pazos carnales. En ningún caso se rechaza el instinto de la procreación de la vida humana. Al contrario, se afirma que es un impulso innato del hombre que, cuando se orienta correctamente, no solo no coopera con el pecado, sino que contribuye a la constitución natural del ser humano.

Como ejemplo, San Gregorio menciona a los niños, en quienes existe dicho instinto desde la infancia y contribuye a la formación de su naturaleza; sin embargo, antes de adquirir pensamientos apasionados, permanecen libres de los pecados carnales. De este modo, define el estado ontológico de estos impulsos como una posibilidad de comunión con Dios¹⁷.

Cuando el hombre, alejándose de Dios y entregándose a los pazos, cae en el estado del no-ὄν (on), es decir, del no-ser o de lo no real, permanece como una existencia sin verdadera hipóstasis. En cambio, cuando mediante la μετανοια metania regresa a Dios, se reorienta hacia el ὄν (on), el Ser real que es la fuente de la vida. Entonces, la vida de Dios se convierte en su propia vida. La metania no es un anonadamiento psicológico pasajero ni un simple quebrantamiento emocional causado por el sentimiento de culpa tras un pecado, sino un estado espiritual permanente. Es una nueva conducta moral y virtuosa, una reorientación espiritual que acompaña al hombre hasta el momento de la muerte. Constituye el tránsito dinámico desde el estado contranatural de los pazos y del pecado hacia la región de la virtud y del camino de retorno a Dios. «Metania —dice el Santo— es odiar el pecado y amar la virtud; es el giro, la caída del mal y la práctica del bien»¹⁸.

De esta definición se desprende claramente que San Gregorio Palamás no puede concebir la metania como un cambio típico o mecánico, puesto que la entiende como una regeneración y renovación ontológica de la naturaleza humana. Por esta razón, el hecho de la metania no puede objetivarse ni reducirse a una receta impersonal o a una técnica espiritual, sino que permanece siempre como un acontecimiento de descubrimiento personal. Es un «éxtasis, una salida de la psique-alma personal» fuera del pecado y una llegada a Dios; «el hombre que está en metania, por su intención buena y su salida del pecado, llega hacia Dios y a Dios»¹⁹.

Este carácter personal de la metania elimina toda sombra de pietismo, especialmente aquel que Occidente ha querido asociar tanto a la metania como, más ampliamente, a la vida espiritual. La metania auténtica es profunda, personal y real; es una superación personal del pecado, no una cuestión de palabras o de formas externas, afirma San Gregorio²⁰. Además, «no son los nombres los que transforman y reestructuran las cosas, sino que las cosas son la causa de los nombres; por eso, de las cosas proceden los nombres»²¹.

Asimismo, la consideración de la impecabilidad en San Gregorio Palamás no tiene un carácter negativo ni se limita simplemente a evitar el pecado, sino que se vincula directamente con la ascesis (práctica)  ortodoxa de las virtudes y, de modo particular, con la agapi, el amor incondicional y desinteresado. Esto se debe porque cree que el hombre que se encuentra lejos de Dios solo es capaz de pecar²². Por ello, la diferencia fundamental entre un creyente y un incrédulo no es de orden ético, sino ontológico. El creyente, participando de la vida divina, avanza hacia la zéosis; el incrédulo, permaneciendo lejos de Dios -la fuente de la vida-, vive la tragedia de la muerte.

Para San Gregorio Palamás, el carácter ético y la virtud son algo mucho más profundo que una disposición pietista o un moralismo estéril. La piedad, no pocas veces, regula la moral sometiéndola a mandatos éticos y expresa el intento humano de construir un sistema de comportamientos exteriores que terminan por determinar la vida y ofrecer una sensación de autojustificación. Sin embargo, toda síntesis basada únicamente en las fuerzas naturales y humanas resulta frágil. Por el contrario, la virtud es un dinamismo humano que se pone en movimiento con la presencia de Dios. Mientras la piedad puede convertirse fácilmente en una forma de vida ética sin riesgo, el significado de la virtud incluye siempre el elemento de lucha, esfuerzo, vaciamiento y sacrificio, puesto que tiene como principio el sacrificio teantrópino (divino-humano) de Cristo. Así se explica que, al referirse a San Juan el Precursor, se subraye que «no fue degollado por piedad, sino luchando por la virtud»²³.

La verdadera comunión entre Dios y el hombre es un hecho ontológico y una comunión existencial; por ello, no se agota en la ética. Cuando se reduce a la ética, deja de ser un hecho ontológico y degenera en moralismo. Si el fin del Evangelio y de la enseñanza ética de los Padres de la Iglesia no es la simple mejora del hombre a nivel psicológico o social, sino su realización y reconocimiento como persona que iconiza a su Creador, y si este fin se cumple mediante la apertura de la ética a la vida espiritual y a la ontología de la nueva creación, entonces San Gregorio Palamás representa su continuidad y desarrollo, aportando algo sustancialmente decisivo: el modo de la comunión ontológica y de la relación viva del hombre con Dios. Porque cuando el hombre vive la verdadera comunión con Dios, no se limita a reconocer intelectualmente la verdad de las cosas, sino que las vive como realidades presentes.

Mientras el hombre permanece en el nivel psicológico, vive en la fragmentación y la confusión. Pero cuando accede al nivel ontológico de la relación y la comunión, encuentra la unidad de su existencia y la verdad de su hipóstasis como miembro de la Iglesia. Aquello que Dios ofrece desde el principio como regalo, y que el hombre cultiva mediante la vida cristiana ortodoxa, se reconoce como un estado ontológico dentro de la Iglesia, que es el lugar del desarrollo y del crecimiento de la libertad ontológica. Esta libertad existe para servir a la capacidad y potencialidad ontológica de salvación y θέωσις zéosis del hombre. Por eso, la caracterización de la Iglesia como «comunión o sociedad de θέωσις» revela tanto su principio ontológico como su verdadera perspectiva. Amén.

Anestis Keselópulos. Profesor de la Escuela Teológica de Tesalónica

Sumarios de los Congresos Internacionales de Atenas y Limasol (Chipre)
Traducción: Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas)    logosortodoxo.es/

La tradición patrística y san Gregorio Palamás
(Por Jean Claude Larchet, profesor de la Universidad de Estrasburgo)

repasada traducción 28/12/2025

La pregunta sobre la relación de san Gregorio Palamás con la tradición patrística seguramente no sería tan aguda si la obra teológica del “Maestro del Hisijasmo” no hubiese sido objeto de múltiples críticas, y particularmente si no se hubiese considerado como innovador o, aún más, como herético, tanto por teólogos bizantinos como también por latinos, de tal grado que nos parece necesario acercarnos a este aspecto.

En el mundo bizantino la disputa se limitó sustancialmente al siglo XIV y se acabó borrándose desde el momento en que varios sínodos reconocieron la teología que formuló Gregorio Palamás como ortodoxa y condenaron los aspectos de los principales adversarios. Sin embargo, en Occidente los latinos continuaron oponiéndosele. La polémica se reanimó fuertemente a principios de este siglo presente¹ (1998, fecha del congreso), y se alimentó sistemáticamente². Aún hasta hoy la teología de san Gregorio Palamás es objeto de crítica negativa y rechazo por parte de muchos teólogos y patrólogos latinos.

Esto que se llama “Palamismo” se considera por sus contrarios como un sistema particular de pensamiento, prototípico e independiente, por el cual se supone que es una creación de Palamás, es decir, que es una innovación teológica sin estar cimentada en la teología de los Padres de la Iglesia, y que no puede aspirar a un espacio de continuación de la enseñanza de ellos ni pertenecer a la Parádosis-Tradición santa³. La acusación de innovación ya se había proclamado contra san Gregorio Palamás en su época por sus contemporáneos adversarios, principalmente por Akíndinos. Las críticas contra la obra teológica de san Gregorio, en relación con esta acusación, conciernen principalmente a seis puntos:

1. Su percepción sobre la gnosis (conocimiento) de Dios y el apofatismo (sí, lo que no es, afirmación negativa).
2. El discernimiento entre la divina esencia y las divinas energías.
3. El discernimiento entre la divina hipóstasis y las divinas energías, particularmente en lo que concierne al Espíritu Santo.
4. Su catáfasis (sí, lo que es, afirmación positiva) sobre la característica de la Jaris (Gracia) increada.
5. Su percepción y concepción sobre la Luz como energía increada.
6. El método de la oración hisijasta y la participación del cuerpo en el recibimiento de la Χάρις (Jaris; gracia energía increada).

Estos puntos distintos, en realidad, están estrechamente conectados entre sí y todos se refieren a un tema en cuestión que fue la causa inicial de la llamada “disputa hisijasta”, y es: ¿de qué manera y hasta qué punto el hombre puede conocer a Dios y alcanzar la zéosis, deificarse, divinizarse, glorificarse por Él?

Es importante señalar las procedencias y las presuposiciones de las críticas contra la obra teológica de san Gregorio Palamás.

1. Al principio, en el mundo bizantino del siglo XIV, podemos distinguir tres focos de críticas:

a) La procedencia que la caracteriza es una corriente de pensamiento humanístico, particularmente influenciada por la antigua filosofía helénica y por las fuertes tendencias hacia la fisiocracia y la logicocracia (racionalismo)⁵. Barlaam es uno de los principales representantes expresivos de esta corriente.

b) La procedencia de las críticas consiste en la influencia del agustinianismo y, a continuación, del tomismo, que están ejerciendo influencia en ciertos teólogos de esta época⁶. En muchos puntos controvertidos, las tesis de Barlaam y de Akíndinos están marcadas por estas dos grandes corrientes de la teología latina. Aunque muchas veces no podemos diagnosticar una influencia inmediata, sin embargo, estamos obligados a comprobar una coincidencia; por mucho que estos teólogos bizantinos estuvieran en desacuerdo en muchos puntos con la teología latina, hay puntos que coinciden con ella.

c) La procedencia de las críticas contra san Gregorio se localiza en el comportamiento conservador, severo y tipocrático/formalista de algunos teólogos, por lo que podríamos decir, como dijo Meyendorff, “Escolasticismo neobizantino”⁷, apegado más a la letra que al espíritu de las formulaciones o terminologías, mostrando enemistad hacia la utilización de un léxico no acostumbrado. Akíndinos y Grigorás, en parte, participaron de esta corriente⁸, la cual ya desde finales del siglo anterior había mostrado su enemistad contra las formulaciones teológicas del patriarca Gregorio el Chipriota⁹. Apuntar también que algunos de los contrarios de Palamás estaban influenciados, en distintos grados, por los tres círculos anteriores de influencia, que también constituían corrientes del pensamiento bizantino en aquella época.

2. En el mundo latino, las críticas contra san Gregorio Palamás están fundamentadas casi todas en los principios teológicos agustinianos y del tomismo¹⁰. Los teólogos latinos utilizan ocasionalmente algunas de las críticas de los contrarios de san Gregorio Palamás, a medida de sus conveniencias y de sus intereses, en consonancia con las teorías de las dos teologías anteriores. Por ejemplo, Akíndinos encontró hasta en nuestros días seguidores ardientes entre los teólogos y patrólogos latinos¹¹.

¿Cuáles son las causas de las críticas contra las obras de san Gregorio Palamás por estas distintas partes que intentaron dudar de su procedencia patrística?

1) Las críticas provenientes principalmente del humanismo bizantino dudaron de la percepción palámica de la gnosis-conocimiento espiritual, en nombre de una concepción totalmente distinta de ella, la cual era fisiocrática y noisiárjica (comenzaba como principio el nus humano racionalista), procedente del neoplatonismo, y no reconocía al hombre ninguna otra posibilidad de conocimiento de Dios sino sólo la que podía adquirir de manera natural por su propio espíritu, nus y mente/intelecto. En este punto las críticas oscilaron entre dos corrientes contrarias: por un lado, Barlaam, que, partiendo de los límites delimitados del intelecto humano, rechazaba cualquier posibilidad de gnosis de Dios y, por otro lado, no admitía otro alumbramiento que el de la gnosis natural. Además, Akíndinos parecía estar de acuerdo algunas veces con la opción latina de la posibilidad de la bienaventurada gnosis de la divina esencia mediante el intelecto y la percepción humana.

Estas críticas provenientes del humanismo bizantino apuntaban igualmente a la espiritualidad hisijasta, principalmente a la participación del cuerpo en la oración y a la aceptación de la Jaris (gracia, energía increada). También podemos distinguir en estas últimas críticas una influencia del platonismo y del neoplatonismo, el cual despreciaba en un grado importante el cuerpo.

2) La teología de san Gregorio Palamás fue criticada también en nombre de algunos principios agustinianos con los cuales parecía irreconciliable¹³. Podemos señalar especialmente que la teología agustiniana, por un lado, rechaza el discernimiento entre esencia y energía (increada) en Dios¹⁴ y, por otro lado, excluye la Jaris increada, adoptando la teoría de las teofanías (aparición de luces), de acuerdo con la cual Dios no se manifiesta ni se hace accesible o partícipe sino sólo mediante medios creados¹⁶. Barlaam y Akíndinos no compartían esta teoría¹⁶.

3) La teología de san Gregorio Palamás fue criticada en nombre de los principios del tomismo, que no estaban de acuerdo con ella.

a) En primer lugar comprobamos una distinta percepción de la gnosis (conocimiento) de Dios y del apofatismo (afirmación negativa): el tomismo, por un lado, reconoce al hombre la posibilidad de ver la divina esencia (visión que constituye para él la fuente de la bienaventuranza) y, por otro lado, considera que el apofatismo concierne sólo a la manera de significar (modus significandi), no a la realidad indicada (res significata). Para Tomás de Aquino, la súper-transcendencialidad de Dios no es un atributo de Su esencia, sino una consecuencia del limitado nus

b) En segundo lugar comprobamos que la teología tomista rechaza el discernimiento o distinción entre esencia y energía, por la razón de que identifica la energía con la esencia, teniendo como base la metafísica aristotélica que define a Dios como energía pura.

c) En tercer lugar comprobamos que la teología tomista rechaza el concepto de Jaris/Gracia increada en nombre de una teoría sobre la Jaris como energía creada. A pesar de que se expresa con términos teológicos, la teología tomista se encuentra en continuidad con la teología agustiniana y de acuerdo con sus principios fundamentales.

En definitiva, la teología de san Gregorio Palamás fue criticada por los tradicionalistas severos a causa del carácter no acostumbrado de algunas de sus formulaciones. Particularmente, la teología de las energías (increadas y creadas) encontró en san Gregorio Palamás una exactitud y sistematización que no se había conocido jamás hasta entonces. La reinterpretación que propuso de antiguas expresiones análogas pero no idénticas, como “doxa, gloria”, “alumbramiento”, “luz”, “vida”, “dínamis, energía y potencia”, “sobre-esencia”, etc., reuniéndolas bajo el nombre de las energías, a algunos les hizo dudar y les pareció una innovación.

Sin embargo, las formas referidas de la obra teológica de san Gregorio Palamás se han realizado en nombre de principios que difícilmente pueden apelar a la Tradición. Esto está claro en lo que concierne al humanismo. En lo que concierne al agustinismo y al tomismo, en estos puntos de juicio y crítica desarrollaron un sistema de pensamiento extranjero y ajeno al pensamiento de los Padres helenos y de los primeros Padres latinos. En lo que respecta al tradicionalismo de algunos contrarios de Palamás, como el de Akíndinos, éste expresa una percepción equivocada de la Tradición: repetida, muerta, encerrada en sí misma, incapaz de elevarse por encima de la letra y de renovar sus expresiones tratando de responder a los problemas de la época. Al contrario, la teología Palamás muestra que en todos los puntos dudosos tiene muchos y antiguos cimientos patrísticos tradicionales.

1) En el tema de la gnosis de Dios, san Gregorio Palamás se incorpora dentro de una tradición antigua, entre cuyos grandes representantes se encuentran san Macario el Egipcio, a quien san Gregorio se refiere con frecuencia, san Diádoco de Fótica o san Simeón el Nuevo Teólogo. Todos ellos testifican una gnosis concreta de Dios, sentida y perceibida al corazón, basada en la experiencia, y que no está constituida por teorías de la lógica de la mente ni por representaciones del nus-espíritu, sino por la visión y la expectación de Dios que se da por la Jaris/Gracia (energía increada) y se co-celebra dentro de la Luz. La crítica latina reconoce indirectamente este cimiento y, apuntando a las bases de esta teología, cambia sus ataques contra esta corriente espiritual, intentando presentarla como “masaliánica”. Esta última acusación, dirigida contra san Gregorio Palamás por sus contrarios¹⁷, se muestra, sin embargo, sin fundamento, dado que el masalianismo se caracteriza por una serie de tesis, de las cuales la mayoría están ausentes en los escritores hisijastas y contra las cuales ellos mismos habían luchado¹⁸. El mismo Palamás, en su época, había combatido contra algunos renacimientos del masalianismo dentro del bogomilismo¹⁹.

Es digno de mención que san Macario o san Simeón el Nuevo Teólogo no son casos aislados. Su contribución consiste en haber puesto un valor especial en algunas características de la espiritualidad ortodoxa presentes en distintos grados en todos los Padres helenos²⁰. Así, la posibilidad de la visión de Dios dentro de la divina Luz con los ojos del cuerpo se expresa en escritores tan distintos como san Gregorio el Teólogo, san Juan Damasceno o san Andrés de Creta²¹.

2) El tema del apofatismo (afirmación negativa) en Palamás expresa tesis próximas a las de los Padres capadocios, de san Juan Crisóstomo, san Dionisio el Areopagita, san Máximo el Confesor y san Juan Damasceno, escritores a los que se refiere con frecuencia²². Sobre el concepto del apofatismo de san Dionisio el Areopagita, uno de sus diálogos lo yuxtapuso con Barlaam. Este último tenía también como punto de referencia al Areopagita, pero lo interpretaba según el concepto neoplatónico (tal como hacía Tomás de Aquino); en cambio, san Gregorio Palamás propuso una interpretación conforme a la teología de los Padres capadocios²³.

3) En el tema de la distinción entre la divina esencia y las divinas energías, san Gregorio Palamás se muestra enormemente beneficiario de los grandes maestros de la Iglesia, principalmente de san Basilio el Magno²⁴, san Gregorio de Nisa²⁵ y san Máximo el Confesor²⁶, que se cuentan entre los Padres que lo inspiran y a los cuales apela extensamente. Algunos historiadores y teólogos latinos, desgraciadamente, permanecen ciegos frente a estas fuentes, las cuales son evidentes, y bajo sus prejuicios califican despectivamente como “palamistas” los estudios que las sacan a la luz²⁷, mientras que sería mucho más correcto, desde el punto de vista histórico y del respeto a los textos, calificar las tesis de san Gregorio Palamás sobre este tema como “capadocias” o “maximianas” (de san Máximo el Confesor). A pesar de todo esto, no negamos que Palamás a menudo iluminó, concretó, depuró y, en cierto grado, sistematizó las tesis de los anteriores. Lo hizo con un sentido vivo de la Tradición, respetando el contenido y el espíritu del dogma, pero conociendo también la manera de renovar la expresión de los antiguos Padres para responder a los problemas de su época²⁸.

Los grandes Padres que apenas hemos nombrado no son casos aislados. El discernimiento, distinción entre la divina esencia increada y las divinas energías increadas está fijado y surge de la antigua Tradición, la cual se extiende más allá de los Padres capadocios, puesto que encontramos huellas de ella en Atenágoras, Ireneo de Lyon, Macario el Grande y Atanasio de Alejandría²⁹. La aportación de los Padres capadocios consiste en el hecho de que aclararon esta Tradición, impulsados por una situación crítica y crucial para responder al problema planteado por la concepción herética de Eunomio; del mismo modo que, más tarde, san Gregorio Palamás fue obligado a exponer y aclarar de nuevo frente a las tesis de Barlaam y de Akíndinos, las cuales, en algunos aspectos, estaban cercanas a las de Eunomio y a las de Agustín, con las que se encontraban en consonancia³⁰.

Observamos también, una vez más, que este cimiento tradicional de la teología palámica es reconocido indirectamente por los patrólogos y teólogos latinos adversarios de Palamás, cuando, con el propósito de destruir sus bases teológicas, trasladan sus ataques a los propios Padres capadocios³¹. Tal como ya señalamos, más allá de los Padres capadocios, la distinción entre  esencia increada y energías increadas continuó en san Dionisio el Areopagita³², san Cirilo de Alejandría, san Máximo el Confesor y, posteriormente, san Juan Damasceno. En este punto resulta aún más revelador y esclarecedor que los adversarios de san Gregorio Palamás, al tratar de privarle de las fuentes de la Tradición, intentaran forzar y sacar de su contexto la interpretación del pensamiento de san Dionisio el Areopagita hacia una dirección neoplatónica y el pensamiento de san Máximo hacia una dirección tomista³³.

Además, san Gregorio Palamás consideraba que el discernimiento, distinción entre esencia y divinas energías no era un atributo o cualidad de escuelas teológicas ni de ciertos teólogos particulares, sino que había sido reconocido oficialmente por la Iglesia en su totalidad, desde el momento en que el Sexto Concilio Ecuménico introdujo en la teología la noción de energías, tal como la había desarrollado san Máximo el Confesor. Ciertamente, el marco era distinto, pero se estableció como base un principio ya válido en ambos casos, a saber: “que no exista ni se reconozca ninguna naturaleza sin su energía esencial”³⁴.

San Gregorio Palamás consideraba también que la distinción entre esencia y energías había sido ratificado indirectamente en el Primer Concilio Ecuménico, en el cual se proclamó que el nacimiento del Hijo procede de la esencia del Padre, mientras que la creación procede de la divina voluntad y, como consecuencia de ello, de la divina energía.

4) La distinción entre la hipóstasis y la energía, que se destacó especialmente en el diálogo sobre el filioque, al tratar de distinguir la manifestación eterna y el envío en el tiempo del Espíritu Santo de su procedencia, ya había sido aclarado antes de san Gregorio Palamás por el patriarca Gregorio de Chipre, quien demostró sus fundamentos en la Tradición, principalmente en la obra de san Atanasio, de los Padres capadocios, de san Máximo el Confesor y de san Juan Damasceno³⁶. Sin embargo, la teología de las energías —tanto en la obra de Palamás como en la de los Padres anteriores— ha sido acusada a menudo de tener un origen neoplatónico³⁷. Esta crítica, no obstante, es insostenible, dado que la teología de las energías (increadas y creadas), por un lado, excluye cualquier procedencia y desviación de ese tipo y, por otro, está unida a una percepción de Dios profundamente personal³⁸.

Esta crítica apunta, por regla general, a la frecuente referencia de san Gregorio Palamás a san Dionisio el Areopagita; sin embargo, la interpretación de los textos areopagíticos en clave neoplatónica ha sido hoy abandonada por la mayoría de los especialistas³⁹. También se ha afirmado que esta teología de las energías ofende la divina simplicidad⁴⁰. Pero esto, por un lado, se fundamenta frecuentemente en una concepción errónea del significado de la divina simplicidad, que no es la de los Padres⁴¹, y, por otro lado, revela de manera constante una mala comprensión de la tesis de san Gregorio Palamás, quien repetidamente demostró que su concepción no pone en peligro en modo alguno la unidad ni la simplicidad de Dios⁴².

5) La admisión de la Jaris/Gracia como increada está conectada y unida a la teología de las energías increadas, dado que la Jaris no es otra cosa que la divina energía dada como tal. Sus cimientos teológicos, por consiguiente, son los mismos que los de la teología de las energías increadas. Sólo me gustaría señalar aquí que el carácter increado se confirma claramente en la obra de san Máximo el Confesor⁴³, en cuyo texto principal san Gregorio se refiere con frecuencia; por el contrario, no existe ningún Padre heleno que afirme el carácter creado de la Jaris/Gracia⁴⁴. Muchos Padres latinos antiguos están de acuerdo con los Padres helenos, y podemos considerar que, en este punto concreto, es el agustinianismo, con su teoría de las teofanías, y el tomismo, con la Jaris/Gracia concebida como creada, los que se alejaron de la Tradición patrística⁴⁵.

6) Finalmente, en el tema de la espiritualidad hisijasta, la importancia que ésta atribuye a la oración monóloga (del corazón o de Jesús), practicada metódicamente, y la tesis o posición que reconoce el papel del cuerpo, los cimientos patrísticos son también múltiples e importantes. La historiografía latina quiso frecuentemente ver el hisijasmo como un movimiento particular, prototípico u original, nacido hacia finales del siglo XIII o principios del siglo XIV. Es cierto que grandes figuras como Nicéforo el Monje, Teolepto de Filadelfia y san Gregorio el Sinaíta desempeñaron un papel importante en el renacimiento del hisijasmo, pero sus raíces son muy antiguas y pueden reconocerse ya desde la época de los Padres del Desierto. San Gregorio Palamás remite con frecuencia, en lo relativo al cuerpo y al corazón, especialmente a san Macario el Grande. También podemos reconocer los principios del hisijasmo en san Diádoco de Fótica, san Marcos el Ermitaño, san Barsanufio, san Juan de Gaza, san Juan Clímaco, san Máximo el Confesor —quien afirma con especial énfasis la participación del cuerpo en la zéosis y a quien san Gregorio Palamás cita frecuentemente—, san Isaac el Sirio y san Simeón el Nuevo Teólogo, por mencionar sólo algunos ilustres representantes.

Quizá nos preguntemos por qué, a pesar de los evidentes cimientos patrísticos, la teología de san Gregorio Palamás continuó siendo rechazada como no tradicional y, sobre todo, como herética. Debemos señalar que, en el seno de la Iglesia bizantina, la antítesis no sobrevivió más allá del siglo XIV. Los sínodos de los años 1341, 1347 y 1351, los cuales ratificaron la conformidad de la teología Palamás con la fe ortodoxa, incorporaron sus explicaciones en la enseñanza dogmática de la Iglesia, poniendo fin progresivamente a la antítesis tanto de los humanistas como de los neoescolásticos bizantinos (que, además, no eran numerosos)⁴⁶. En el mundo bizantino y metabizantino no quedaron opositores, salvo casos aislados que, en su mayoría, eran seguidores de ideas tomistas.

La antítesis sobrevivió exclusivamente en la teología latina y en la historiografía, permaneciendo ligada a las presuposiciones agustinianas y tomistas. Esta antítesis es plenamente comprensible, puesto que el agustinianismo y el tomismo, por un lado, y la Parádosis-Tradición santa, expresada en la teología de san Gregorio Palamás, por otro, representan dos concepciones de la participación del hombre en Dios radical y definitivamente irreconciliables⁴⁷. Sólo gracias a la pérdida de influencia, en los últimos decenios, de estas dos corrientes que durante largo tiempo dominaron la teología de Occidente⁴⁸, podemos prever e intuir una esperanza de admisión universal de la obra de san Gregorio Palamás⁴⁹. Con satisfacción señalamos que algunos patrólogos romanocatólicos, arriesgándose a afrontar las críticas de algunos de sus colegas, han manifestado una auténtica simpatía hacia el maestro del hisijasmo y han contribuido a demostrar que su obra se encuentra en armonía con la tradición patrística y constituye su continuación⁵⁰. Estos estudios confirman de modo provechoso los numerosos trabajos de los historiadores ortodoxos, quienes antes o paralelamente iluminaron, mediante análisis profundos, los cimientos tradicionales de la teología de san Gregorio Palamás⁵¹.

Me gustaría completar esta presentación recordando que la fidelidad de san Gregorio Palamás a la tradición patrística no se manifiesta únicamente en relación con los puntos controvertidos de su obra teológica. Esta fidelidad se revela sobre todo en su vida y experiencia espiritual, arraigadas en la más pura tradición monástica de la Iglesia Ortodoxa, herencia de todos los siglos anteriores a su época. Es significativo que la primera obra escrita de san Gregorio Palamás sea una obra hagiográfica, La vida de san Pedro el Athonita, y que sus últimas obras sean homilías semejantes, tanto en esencia como en forma, a las de los grandes maestros de la Iglesia.

También debemos señalar que, en el transcurso de este período, san Gregorio Palamás escribió su obra teológica con el único propósito de defender la posibilidad y el poder del hombre de alcanzar una unión real con Dios, de recibir en sí mismo la plenitud de la vida divina y de transformarse y divinizarse verdaderamente por Su Jaris (Gracia increada), posibilidad, facultad y poder que las presuposiciones, condiciones y argumentos de sus adversarios negaban. Su contribución consiste en haber reafirmado en su época, en toda su profundidad, la verdad ya proclamada por los Padres helenos, que es también la esencia del mensaje cristiano: “Dios se ha hecho hombre para que el hombre llegue a ser Dios” (por la Jaris/Gracia, energía increada, y no por una des-gracia creada humana).

Jean-Claude Larchet, profesor de la Universidad de Estrasburgo
Sumarios de los Congresos Internacionales de Atenas y Limasol de Chipre.

Traducido por Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas),
logosortodoxo.es/, heleno-griego nativo, formado en la Santa Parádosi-Tradición y en la lengua (katharévusa) del Nuevo Testamento, actualmente empleada en el pueblo fiel heleno-ortodoxo.

Algunas aclaraciones psicológicas a la obra de san Gregorio Palamás

Por Pablo Kimisis, catedrático de psiquiatría y director del sector de psiquiatría infantil en el New York Medical College

Traducción repasada 11/12/2025

San Gregorio Palamás en la historia y en el presente

Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999

Editado por Santo monasterio Vatopedi, Athos 2000

En principio, me gustaría decir que me encuentro en este Congreso con emociones mezcladas de temor, recogimiento y agradecimiento. Siento miedo porque intento describir temas que superan y trascienden el pensamiento académico y científico, y que se entienden solo como experiencias espirituales. Personalmente, yo no he participado en este tipo de experiencias y miro con devoción a los colosos del Espíritu, como san Gregorio Palamás, que no solo han escrito y hablado sobre Dios, sino que han tenido inmediata experiencia personal de la presencia divina. Es característico que san Gregorio recalcara el discernimiento entre la teología, que se refiere al estudio acerca de Dios, y la visión divina, que conecta con la experiencia de Dios.

Siento también gratitud hacia la Comisión de Organización del Congreso y especialmente hacia el venerable y amado Padre Efrén, Yérontas del Santo Monasterio del Vatopedi de la Santa Montaña Athos, porque me han dado la oportunidad de participar y hablar sobre el tema: Algunas aclaraciones psicológicas de la obra de san Gregorio Palamás.

Me encuentro aquí, pues, haciendo obediencia al yérontas (anciano sabio y experimentado) Efrén y también animado por la exhortación de san Gregorio, de que la oración noerá o del corazón y la experiencia de Dios no son solo trabajo de los monjes, sino también de los laicos del mundo.

Escribía el gran teólogo ruso ortodoxo padre Georgios Florovski que en nuestra época hay “hambre de teología”, tanto entre los clérigos como entre los laicos. Esta hambre viene a ser satisfecha hoy por este Congreso, que constituye un lazo importante entre los ofrecimientos del Santo Monasterio Vatopedi y nuestra Iglesia.

Palamás, apoyando a los hisijastas o hesicastas e interpretando la Parádosis (entrega y tradición divina) de la Iglesia Ortodoxa, refutó al filósofo Barlaam, que estaba atado al arma del humanismo antropocéntrico occidental. Influido por la filosofía de Occidente, fuertemente impregnada del pensamiento platónico, intentaba ridiculizar a los hisijastas, sosteniendo que sus experiencias eran resultado de fantasías o simples manifestaciones de fenómenos naturales creados. Debemos subrayar que el barlaamismo constituye también un fenómeno contemporáneo; por eso la obra de san Gregorio hoy es oportuna, útil y orientadora.

En nuestra época existe un intenso diálogo y colaboración entre la Religión y la ciencia de la Psicología. El pensamiento y la obra de san Gregorio pueden servir de conductores y guías para que un diálogo de este tipo no genere más confusión, paranoias y problemas. En este diálogo es necesario que se determinen claramente los límites entre la lógica, la gnosis científica y las demostraciones de los fenómenos naturales o físicos, y las experiencias metafísicas o espirituales y las apocalipsis (revelaciones) sobrenaturales. La ciencia estudia los fenómenos visibles que se registran según las leyes físicas. Las energías de Dios, los milagros y las apocalipsis (revelaciones) representan una superación o traspaso de las leyes naturales o físicas.

En el mundo occidental, el concepto de religión se ha reducido a una simple elección o preferencia. Es algo parecido a una visita al supermercado, donde escoges lo que prefieres. En un reciente encuentro en Constantinopla, el Patriarca Bartolomé recalcó que el escolasticismo occidental ha reducido las verdades divinas a conceptos e ideas. Así, Dios es percibido y entendido como idea o concepto. Pero con esta aproximación, Occidente pierde la posibilidad y el poder de participar de las energías increadas de Dios. Por eso vemos que en Occidente se habla de experiencias metafísicas de distintas religiones que se conectan con alucinaciones, autoengaños, fenómenos hipnóticos y fantasías.

Algunos, sobre todo, han dicho que la cuántica será la religión del futuro. Otros intentaron explicar los milagros científicamente, de acuerdo con las leyes de la naturaleza. Unos afirmaron que un viento abrió el mar Rojo; que un muerto que resucitó estaba en estado catatónico; que el maná del cielo eran hongos nacidos del aire; y que los endemoniados eran personas histéricas.

También otro fenómeno contemporáneo paralelo es la religionización de la opinión pública. La opinión pública se ha convertido en el ésjato (último) criterio de lo que el hombre cree, cuáles son sus valores y cuál es su ética. Lo que está generalmente aceptado entra en los marcos de una ética fácilmente flexible o crea una nueva jerarquización de los valores. Así, los racionalistas ven la fe religiosa como un producto y creación de las necesidades del ser humano. Escribía el memorable teólogo y padre Ioanis Meyendorff —quien se ocupó especialmente de Palamás— que la disputa entre Palamás y Barlaam era simbólica de las diferencias entre Escritura y pensamiento helénico, entre Jerusalén y Atenas, entre Apóstoles y Filósofos, entre la religión de la Encarnación y la Resurrección, y la religión de la pérdida y destrucción del universo. La base del pensamiento palamita no se limita solo al “conócete a ti mismo”, sino que se determina por el “ven, vuelve y estate en ti mismo”, donde la unión del hombre con Dios se convierte en la suprema finalidad y propósito de la existencia humana.

Es un hecho que, en el campo de las ciencias del comportamiento, en los últimos años se han hecho progresos grandiosos. Desde el avance de la genética vemos el papel que juega la herencia en muchos estados psicopatológicos y psicológicos. Podemos ver la importancia de la neurología, donde trabajos químicos y neurorepresentaciones reflejan funciones y estados emocionales y noéticos (mentales).

Es conocido que enfermedades psíquicas relacionadas con distorsiones fisiológicas pueden manifestarse con alucinaciones visuales o acústicas. También personas sometidas a intensas situaciones de estrés (presiones dolorosas psicosomáticas) pueden tener alucinaciones o delirios. Asimismo, individuos que utilizan sustancias químicas, como alcohol, drogas, LSD, cocaína, etc., pueden sufrir delirios, alucinaciones y autoengaños de visiones y falsas sensaciones acústicas. Se debe hacer una separación clara y correcta entre estas experiencias, que tienen procedencia natural y se explican científicamente, y las experiencias sobrenaturales que no tienen ninguna relación con la física y la química del organismo.

San Gregorio el Sinaíta advierte a sus discípulos con la siguiente exhortación: “Cuando veas luz o llama en tu interior o exterior, por tu propia cuenta no la aceptes” (Sobre el engaño y otras hipótesis, Filocalía https://logosortodoxo.es/filocalia/tomo-iv/filocalia-tomo-4-san-gregorio-el-sinaita-varias-ensenanzas-para-principiantes-medianos-y-perfeccionados/ ).

Muchos Padres insistieron y recalcaron el peligro de la fantasía, que puede convertirse en el enemigo más peligroso de la unión con Dios. En este punto quisiera recalcar el papel de la sugestión en la creación de “experiencias pseudo-metafísicas”.

Muchos sistemas contemporáneos filosoficorreligiosos manifiestan y presentan este tipo de fenómenos, y prometen calma, quietud y salud física y psíquica. Un ejemplo característico de este fenómeno contemporáneo es el interés que se observa en Occidente por ciertas religiones orientales como, por ejemplo, el budismo. El Buda fue un monje hindú que vivió en el siglo V a.C. Se ocupó durante siete años con la ascesis y la autocontemplación, y llegó al éxtasis bajo una higuera. En su autobiografía se refiere que durante siete días perdió el contacto con el mundo y subió las escaleras del nirvana, y allí —siempre según su biógrafo— “recordó sus metempsicosis y comprendió las leyes del orden del universo”. Es decir, empezó sin Dios y finalmente llegó al panteísmo (todo es dios). En el budismo, la salvación viene del hombre y no de afuera.

El obispo de Pittsburgh, Máximo, en una de sus introducciones sobre el tema de las experiencias metafísicas dentro y fuera de la Iglesia, se refiere al papel de la autosugestión y a las posibles paraenergías o pseudoalteraciones de experiencias que están basadas en filosofías occidentales que contienen depresión, suicidios e incluso influencias demoníacas. Hay muchos intentos que, aunque comienzan desde principios fisiológicos o filosóficos, terminan regados de ideas hinduistas y panteístas.

Un método más científico para el relajamiento de los músculos y la calma fue propuesto por el profesor de Harvard H. Benson. En su libro The Relaxation Response, que rompió todos los récords de ventas en América cuando se editó por primera vez, recomienda: “Siéntate tranquilo en un sitio cómodo, cierra los ojos, relaja tus músculos y respira por la nariz repitiendo en cada respiración una palabra. Continúa por 15–20 minutos y después quédate sentado unos minutos”. Es un método médico que no tiene condiciones religiosas. De los estudios sistemáticos que realizó, acreditó que cuando esta relajación se aplica dos veces al día puede reducir la tensión de los músculos y de las venas, disminuir el consumo de oxígeno y mejorar la resistencia al estrés.

Aquí podemos indicar que los mismos resultados psicofísicos puede tener el método hesicasta, del cual Benson tomó bastantes elementos. Pero la diferencia está en que el método hesicasta no se limita a una simple técnica de relajación psíquico-fisiológica, sino que constituye un elemento del intento general del hombre de acercarse y unirse con Dios. Me he referido a la respuesta de relajación de Benson, porque existe una corriente tanto en el Occidente racionalista como en el Oriente occidentalizado de interpretar todas las experiencias —incluso las de los santos— basándose en criterios racionalistas y pseudo-científicos. Es la tentación contemporánea del barlaamismo, es decir, la repetición de las tesis de Barlaam y de Akíndinos frente a la experiencia de los hesicastas.

Esta fue la contribución importante de San Gregorio Palamás, quien recalcó que, mientras la fysis (naturaleza) de Dios es inaccesible, aun así, el Dios puede hacerse conocido por los hombres a través de sus energías increadas. Estas energías increadas, o divinas apocalipsis (revelaciones) y presencias, son acciones libres del Dios vivo y no se controlan por ninguna lógica humana ni obedecen ni se limitan a ninguna ley física. En la vida ascética el hombre energiza, opera; pero en la vida mística o mistiríaca experimenta y padece la energía divina. Palamás subrayó que la luz increada es revelada (apocaliptada) y traspasa las leyes naturales; se encuentra más allá de toda razón, de toda experiencia científica o experimental.

El método hesicasta contiene cuatro elementos básicos:

a) movimiento hacia un estado de absoluta ησυχία (hisijía: serenidad mental y paz cordial), que no incluye salmodia ni lectura;

b) ejercicio de concentración del nus y de la mente, inamovilidad física, control de la respiración y fijación de los ojos —físicos y espirituales ο psíquicos (nus y mente) en el corazón, y los naturales hacia el estómago—;

c) sentimiento o sensación de un calor interior, o contemplación y expectación de la luz increada. Esta visión no es una alucinación ni un fenómeno atmosférico especial, ni se controla ni se define por leyes físicas;

d) los ojos del hombre (espirituales y naturales) son reestructurados por la δύναμις dínamis (fuerza , potencia y energía o poder) del Espíritu Santo, dice el Santo, y así tienen la experiencia de la Luz increada.

Los hesicastas empiezan por la ησυχία (hisijía: serenidad mental y paz cordial) y progresan hacia la unión extática (extensión por parte de Dios). Se da un movimiento cíclico que hace volver la psique-alma hacia Dios. La oración noerá o del corazón no solo funciona como punto de partida, sino también como sostén continuo en este camino místico.

Quien estudia la psicología de san Gregorio Palamás queda impresionado al ver que sus ideas —escritas hace seis o siete siglos— se identifican con datos contemporáneos de la Psicología.

Se refirió al tema de la sexualidad infantil siglos antes de que el psicoanálisis lo convirtiera en estudio. Escribía: “Antes de que la διάνοια: (dianía: mente, intelecto, inteligencia) se vuelva apasionada (con pathos), aunque los pazos por naturaleza existen en los niños, están solamente para el mantenimiento de la naturaleza, pero no cooperan con el pecado; por eso tampoco son malignos. Pero como los pazos carnales comienzan con el nus apasionado, por eso también la terapia debe comenzar por el nus”.13

San Gregorio Palamás también distinguió tres características del mundo psíquico: a) lo logístico b) lo anhelante, y c) lo irascible o emocional.14

Hoy, en la psicología y psiquiatría contemporánea, se habla mucho sobre la importancia que tiene la elaboración noética de una situación o acontecimiento.15 El filósofo Epicteto escribía: “No son las cosas las que angustian y perturban a los hombres, sino los dogmas (leyes, opiniones) que tienen sobre las cosas”.

Las actividades noéticas y sus funciones ocupan un lugar importante en la vida psíquica del individuo.

Los Padres de la Iglesia Ortodoxa recalcaron la importancia del νούς (nus: energía o espíritu del corazón de la psique), y afirmaron que el nus debe ser rey y no pertenecer al orden de los obedientes. También dijeron que el nus debe ser lógico, probado e iluminado. El Apóstol Pablo escribía que la renovación del nus es la condición básica del renacimiento espiritual.

Las actividades cognitivas y la retrogresión o reestructuración cognitiva (cognitive restructuring) constituyen elementos básicos de las terapias cognitivas contemporáneas. Estas están apoyadas en el hecho de que pensamos con el nus, y este pensamiento tiene relación directa con las emociones y comportamientos.

Palamás dice que la terapia del nus se realiza con la despreocupación del cuerpo —o debilitando los pathos corporales—, la εγκράτεια (engratia: templanza, autocontención, autodominio, ayuno) y la oración en el “corazón humilde”. El cambio que buscan las terapias cognitivas tiene como finalidad la modificación del modo de pensar mediante la regresión gnoseológica o cognitiva, con consecuencias en el cambio de emociones y comportamientos.

Un tema importante de la Medicina contemporánea es el reconocimiento de la influencia mutua entre psique-alma y soma (cuerpo), como un conjunto psicosomático. San Gregorio habla sobre la participación del cuerpo en la oración y en la presencia divina. La ascesis, el ejercicio y la oración incesante son tarea de la existencia entera; y el cuerpo coparticipa de las divinas donaciones desde la vida presente.

El conocido psicólogo Skinner recalcó la importancia que tiene la instrucción y la recompensa en la formación de la vida humana y del comportamiento. Describió el fenómeno como operant conditioning (intervención dependiente), donde el individuo energiza y opera esperando algunos resultados, y el comportamiento humano se refuerza continuamente por sus resultados. Se ha dicho que la religiosidad constituye la forma superior de experiencia del hombre. Los resultados y las consecuencias de estas experiencias refuerzan la continuación del comportamiento del hombre, que es la búsqueda de la perdida relación con su Creador.

El hombre se describe como un animal asustado, solo, perdido dentro de un inmenso, vasto y desconocido universo. Einstein decía: “el misterio perenne, eterno del mundo es el orden que le distingue”. El hombre, pues, como existencia, ser único y con chispa divina, busca con agonía el camino de contacto con el Creador, que es también el Creador del universo físico o natural.

Así se explica la fe en todos los siglos. Muchos han profetizado el final de la religión y dijeron que alguna vez se restituiría por la gnosis (conocimiento) científica. Pero todos estos “profetas” (desde los romanos hasta el materialismo y pasando por el cientificismo) se han demostrado engañados, porque el hombre continuamente busca este movimiento cíclico del regreso a su Creador.

La oración no es un modo mágico de obligar a Dios, sino el medio para el ascenso. La oración no es un monólogo, sino principalmente diálogo. La respuesta puede ser un acontecimiento de la vida o una experiencia de la presencia de Dios. Los santos describen este tipo de experiencias que llegan a la iluminación o sienten un estado que con palabras no pueden describir (“no es posible que el hombre lo pueda contar”, según Pablo) y está caracterizado por una alegría inexplicable que inunda toda su existencia. En este momento pueden decir lo que dijeron los discípulos en el Tabor (monte de la Metamorfosis): “es bueno para nosotros que nos quedemos aquí”.

Muchos se preguntan por qué los hisijastas abandonan alegrías mundanas de la vida, gloria, riqueza, y siguen el camino de la pobreza y la ascesis. Escribe el maestro G. Mantzaridis que la zéosis de Dios se ofrece como regalo divino, pero no deja de tener también recompensas y beneficios por el esfuerzo, la ascesis y el intento continuo para la catarsis (sanación, limpieza, purgación, purificación).

El hambre para teología en nuestra época, tal como lo ha definido el padre Y. Floroski, se puede calificar con el término que ha propuesto san Gregorio Palamás: “hambre para θεοπτία” (visión, expectación divina o avistamiento de Dios); “una cosa es hablar sobre Dios y otra hablar ο encontrarse con Él”, decía san Gregorio Palamás.

Las experiencias de la presencia de Dios y sus energías increadas, tal como las ha descrito san Gregorio Palamás, son la respuesta a la ansiedad y depresión del vacío que castiga al hombre actual. No solo los hisijastas y los clérigos, sino todos los que están en convivencia en la sociedad están llamados a este posible encuentro de la creación con el Creador, o el mutuo éxtasis (extensión) que describe Palamás: “El nus del hombre se extiende, sale de sí mismo, y Dios se extiende y sale fuera de sí mismo”. El Espíritu muestra los bienes futuros, y el hombre, con psique-alma y soma, cuerpo encuentra en su interior su Tabor, como preámbulo y principio de la continua expectación, contemplación de la δόξα doxa (gloria, luz increada) de Dios, que se perfeccionará en el futuro siglo. Amín.

Por Pablo Kimisis, catedrático de psiquiatría y director del sector de psiquiatría infantil en el New York Medical College

SUMARIOS DE LOS CONGRESOS INTERNACIONALES DE ATENAS Y LEMASOL DE CHIPRE

Traducido por Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas) – logosortodoxo.es/ +–, heleno-griego nativo, instruido en la Santa Parádosi-Tradición y en la lengua katharévusa del Nuevo Testamento, la que actualmente se habla en el pueblo fiel heleno-ortodoxo.

Teología y experiencia: el mensaje de san Gregorio Palamás
(Por Georgios Galitis, Profesor de la Universidad Teológica de Atenas)

Repasado 01/01/2026

San Gregorio Palamás en la historia y en el presente

Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999

Editado por Santo Monasterio Vatopedi, Athos 2000

Nos encontramos al final de nuestro congreso internacional, en el que yérontas inspirados y sabios compañeros han expuesto el fruto de sus investigaciones y experiencias espirituales. Habiendo ascendido a las alturas de la teología de san Gregorio Palamás, que son difíciles de contemplar, ahora estamos llamados en esta mesa redonda a aterrizar y transmitir los conceptos finos, el pensamiento y la tradición del santo a nuestra época llana.

Es cierto que para un gran Santo que selló su época con su vida santa y con su enseñanza divinamente inspirada, y que también influyó decisivamente en los siglos siguientes hasta nuestra época, cualquier cosa que se diga, en tan poco tiempo como el que tiene el que os habla, es como una gota de agua en el océano. Un padre santo, por el cual se han ocupado multitud de genios sabios y se han escrito innumerables obras, un teólogo asceta a quien se ha dedicado un congreso con tres decenas de introducciones, no es posible tratarlo en su totalidad en tan breve tiempo.

A pesar de esto, me atrevo a ofrecer los siguientes pensamientos que están concentrados en un solo punto: el mensaje de san Gregorio Palamás para nuestra época y, especialmente, para la teología actual, puesto que este congreso se dirige principalmente a teólogos.

1. No hace falta mucho esfuerzo, al ojear las obras de este grandísimo teólogo, para darse cuenta de que su teología exhala el aroma de la experiencia. Realmente, san Gregorio Palamás es el teólogo de la experiencia, y su teología podría llamarse, por ello, teología empírica. Esto significa que su teología no es una creación intelectual, sino una expresión de la experiencia vivida existencialmente. No es fruto de una ocupación intelectual piadosa sobre las realidades divinas, sino un testimonio de la alteración ontológica del hombre, el cual se ve transformado por las divinas realidades y verdades.

En este sentido, el mensaje de san Gregorio Palamás a nuestra época, como en cada época, tiene un significado existencial para cada ser humano, y particularmente para los teólogos.

¿Cuál, pues, es este mensaje?

Creo que la respuesta debemos buscarla en los dos campos en los que se movió san Gregorio Palamás: por un lado, el campo de la θεωρία (zeoría: contemplación espiritual), es decir, el pensamiento teológico, y por otro lado, la praxis, es decir, la vida espiritual práctica.

2. En el campo zeorítico contemplativo, en nuestra época, san Gregorio Palamás puede hablar, ante todo, como teólogo. Esto se debe a que su pensamiento teológico, tal como está formulado en la multitud de sus escritos (casi todos ellos conservados), ha sellado el camino de la teología de los siglos posteriores hasta el día de hoy. Contribuyó a la formulación del dogma ortodoxo, poniéndolo en la línea de los grandes teólogos que comienzan con Orígenes, pasan por los Capadocios y san Juan Damasceno, y culminan en nuestro santo, el último de los grandes teólogos. Como se ha observado, después de un largo período de estancamiento, san Gregorio Palamás logró renovar la terminología teológica y dar nuevas direcciones al pensamiento teológico.¹

El lugar tan importante que ocupa san Gregorio en el cuerpo teológico de la Iglesia Ortodoxa se debe en gran medida a su enseñanza sobre la distinción (discernimiento) entre esencia y energía increadas de Dios. Esta distinción no es un descubrimiento exclusivo de san Gregorio, sino que se encuentra en muchos Padres de la Iglesia Oriental. La atribución de san Gregorio reside en el hecho de que él primero profundizó y desarrolló con certeza y claridad esta enseñanza, combatiendo fuertemente y con muchos argumentos contra aquellos que dudaban de ella.

3. Aparte de su labor como teólogo en el campo zeorítico contemplativo, san Gregorio tiene una gran importancia para nuestra época como ejemplo de combatiente de la Ortodoxia. Sus luchas comenzaron en el campo puramente dogmático, donde dio duros combates, tanto por escrito como oralmente, contra el patriarca de espíritu latino Juan Becos, quien apoyaba el Filioque, y contra el calabrés Barlaam, quien rechazaba el Filioque. Sin embargo, Barlaam lo hacía basándose en conceptos intelectuales de artificio y tendencias agnósticas, no en la fe ortodoxa.

Más tarde, san Gregorio emprendió una dura lucha con epístolas, tratados escritos y homilías contra los anti-hisijastas, principalmente contra Akíndinos, Barlaam y muchos otros. Esta lucha, que inicialmente tomó un carácter dogmático, trató de defender la Hisijía (serenidad mental y paz cordial), un tema que en apariencia concierne solo a la vida espiritual. Sin embargo, en la tradición ortodoxa, dogma y vida espiritual están firmemente unidos e inquebrantablemente conectados, como muy representativamente había señalado Isidoro el Pilusiotis: «El baile de las virtudes está ciego si no está conducido por el dogma correcto.»

4. La forma de realización y conducción de la lucha por la Ortodoxia de san Gregorio: el diáLogo. San Gregorio Palamás no evitaba el diálogo; al contrario, lo buscaba. Su intención era aclarar, iluminar y disolver malas interpretaciones, y clarificar conceptos y enseñanzas que ya existían en la tradición ortodoxa, pero que las condiciones de su época requerían un mayor desarrollo y explicación. En su argumentación, utiliza abundantemente a los Padres anteriores, citando fragmentos de sus obras e intentando, con perspicacia, confirmar la verdad. Dialogaba sin violencia ni fanatismos, pero sin ceder ni dar un paso atrás, convirtiéndose así en un ejemplo de cómo los ortodoxos deben dialogar.

Especialmente hoy, que la Ortodoxia dialoga con los heterodoxos, el ejemplo de san Gregorio Palamás es instructivo y didáctico por excelencia. San Gregorio, al tratar un tema aparentemente práctico, como la posibilidad de la visión y la expectación de la luz increada, proclama y desarrolla la enseñanza dogmática sobre la esencia y la energía increadas de Dios, considerando que esta distinción (discernimiento) es clave para la solución del problema creado. Humildemente pienso y digo que esta distinción es también la llave para comprender y solucionar muchos de los problemas en los llamados diálogos ecuménicos que se están llevando a cabo. Si esta distinción se pusiera como base de las discusiones, y si los dialogantes con nosotros fueran capaces de aceptar esta distinción, muchos obstáculos se reducirían y el camino hacia el entendimiento mutuo sería mucho más claro. Pero más sobre este tema no es apropiado para este momento.

5. La importancia del mensaje de san Gregorio Palamás a nuestra época es incalculable, también en el campo práctico. Y aquí no me refiero solo a su vida santa, por la cual se consagró como «la belleza monástica» y el guía para aquellos que quieren subir al Sinaí espiritual; me refiero principalmente a su grandiosa contribución en cuanto a la experiencia vivida de la oración noerá (del corazón) o de Jesús. Esta oración monológica, practicada con el humilde composkini (un tipo de rosario con nudos de cuerda), ha sido llevada a cabo y sigue siendo practicada por miles de psiques almas divinizadas, glorificadas, (zéosis), como los hisijastas de Athos, de Sinaí (Monasterio de Santa Caterina), de los ascetas del desierto y de los monasterios kinovios (de vida común), aquellos que están con «las alas del divino eros (amor ardiente)» y «el incesante divino anhelo».

Pero incluso aquellos que se encuentran en medio de los ruidos y tumultos del mundo entran en la «caja registradora» (el corazón psicosomático), donde, con la oración monológica del corazón, encuentran su refugio, consuelo, y fuerza. Esta tradición de la oración noerá o del corazón, este gran tesoro de la Iglesia Ortodoxa oriental, ha llegado y sobrevivido hasta nuestros días porque la llama de su hogar se ha mantenido viva gracias a los grandes Padres Nípticos, quienes la alimentaron tanto con su experiencia vivida como con sus escritos.

Así, la contribución de san Gregorio Palamás constituye una estación o grado en la línea espiritual que comienza con los Anacoretas, pasa por los monjes Ἀκοίμητοι (akímiti: «los que no duermen» del siglo V)*, continúa con santos como Macario el Egipcio, Nilos, Diádoco de Fótica, Juan Clímaco, Hisijio el Sinaíta, Isaac y Efrén el Sirio, Máximo el Confesor, Simeón el Nuevo Teólogo, Ignacio y Calistos Xanzópuli, Nikíforo Cálistos, Gregorio el Sinaíta, hasta llegar a su maestro espiritual, san Teolepto de Filadelfia. Todos estos vivieron la oración del corazón y contribuyeron con sus escritos según su experiencia, agregando cada uno su piedra al edificio de la zeoría (contemplación espiritual) o expectación de la luz increada mediante la incesante oración del corazón o de Jesús. *[Los monjes Ἀκοίμητος (akímitos: «los que no duermen»), activos principalmente en el siglo V, fueron una comunidad monástica de carácter cenobítico cuya principal característica era la oración y alabanza ininterrumpidas, organizadas en turnos para que el culto no cesara ni de día ni de noche. Su centro más importante se encontraba en Constantinopla, y su fundador fue San Alejandro el Akímito. Además de su vida ascética y litúrgica, los Akímitos desempeñaron un papel relevante en las controversias teológicas de su tiempo, defendiendo las decisiones de los concilios ecuménicos de Éfeso (431) y Calcedonia (451) frente al nestorianismo y el monofisismo. Destacaron también por su carácter ecuménico, al orar en varias lenguas, y por su influencia en el desarrollo de la Divina Liturgia Oriental. En conjunto, los Akímito representaron una síntesis de oración continua, compromiso doctrinal y vida comunitaria, ejerciendo una influencia duradera en la historia del monacato cristiano oriental.]

San Gregorio Palamás encontró ya formada esta gran corriente espiritual, que sigue regando la vida espiritual de la Iglesia Ortodoxa. Su incalculable contribución consiste en que nuestro santo no solo resumió y recapituló, sino que también formalizó y preservó la enseñanza sobre la oración noerá o del corazón, no teóricamente, ni intelectual ni racionalmente, sino por medio de su vivencia personal y experiencia directa. No escribe sobre sus experiencias como hizo san Simeón el Nuevo Teólogo, sino que, comenzando desde sus propias vivencias, describe el estado o situación de la oración del corazón.

Lo singular en san Gregorio es que no se limita al método psicosomático del hisijasmo, sino que recalca especialmente la posibilidad y poder de la visión, la expectación de la luz increada, la θεοπτία (zeoptía), o visión divina, que constituye la zéosis del hombre (unión y divinización mediante la increada energía Jaris-Gracia-).

Esta posibilidad y este poder los sostuvo con numerosos argumentos tomados de la enseñanza de los Padres de la Iglesia, basados en la distinción (discernimiento) entre la esencia de Dios, inaccesible, no participable e invisible, y las energías increadas, que sí son participables y mediante las cuales Dios es conocido. Según san Gregorio, la expectación y visión de la luz increada constituye una experiencia de θεοπτία zeoptía y de θέωσις zéosis De este modo, la zéosis del hombre no consiste en un mero perfeccionamiento ético, sino que es un acontecimiento ontológico y existencial. Este hecho lo vivió primero él mismo y, posteriormente, la posibilidad, la capacidad y el poder de vivir esta experiencia los defendió y fundamentó con su logos y con la multitud de sus escritos, combatiendo contra diversos antihisijastas que dudaban de esta posibilidad y de este poder.

Así, san Gregorio Palamás, recapitulando la tradición hisijasta hasta su época, se convirtió en el genarca de una nueva serie de hisijastas, la cual, pasando por san Nicodemo el Agiorita, san Macario el Notarás y los Kolivades, llega hasta nuestros días con los santificados y divinizados yérontas, como los padres Sofronio Sájarov, Justino Pópovits, san José el Hesicasta, san Paisios y san Porfirios (todos hoy santos, limitándonos aquí a los ya difuntos), quienes enriquecieron la teología hisijasta con sus valiosos escritos, precisamente porque primero vivieron la divina Hisijía (serenidad mental y paz cordial).

6. Hasta ahora hemos desarrollado la tradición de san Gregorio Palamás por separado: primero en el ámbito zeorítico contemplativo y luego en el práctico. Esta distinción, ciertamente metodológica y planificada, se ha hecho por razones técnicas claras y nos conduce a un tema central del pensamiento de san Gregorio: la relación entre θεωρία zeoría (contemplación, expectación de la luz increada) y praxis, o más exactamente, entre θεολογία zeología teología y θεοπτία zeoptía visión divina.

Nuestro santo es categórico en este punto. Para él, la θεοπτία zeoptía no se identifica con la teología. No es evidente que el teólogo sea también θεόπτης zeóptis, es decir, visionario de Dios. Por otro lado, la teología encuentra el cumplimiento de su finalidad en la θεοπτία, en la visión divina. La luz increada es, para san Gregorio, “incomparablemente superior” incluso a la teología apofática, la cual es accesible a todos, ya que todo hombre puede practicarla.³

La teología se distingue de la unión con Dios y de la expectación de Su doxa-gloria (luz increada), que es algo “muy distinto y altísimo”. La teología dista de la θεοπτία tanto como el saber dista del poseer, la gnosis de la adquisición. Porque, como dice san Gregorio: hablar sobre Dios no es lo mismo que hablar con Dios.

Esta diferencia entre θεοπτία zeptía y teología san Gregorio Palamás se vio obligado a defenderla con insistencia contra quienes negaban la posibilidad de la visión de la divina luz increada. Barlaam, Akíndinos y los demás antihisijastas entendían la θεοπτία como una simple percepción intelectual de Dios, es decir, reducían la teología a un trabajo racional e intelectual. Por eso, en su segunda epístola a Barlaam escribe de manera tajante: «La θεοπτία se distingue de la teología».

Y en su Cuarto Logos contra Akíndinos, apelando también a san Gregorio el Teólogo, afirma: «Akíndinos no ha visto ninguna diferencia entre θεοπτία y teología, porque ignora que aquella visión y expectación es superior a toda teología, y no es percepción o sensación ni comprensión intelectual, sino energía increada inefable, vista invisiblemente y comprendida agnósticamente (sin saber cómo, desconocidamente), por aquellos que han sido hechos dignos de “ver y padecer el esplendor de Dios”».⁷

7. De todo lo anterior se deduce que san Gregorio Palamás es el santo que vivió la teología y teologizó desde la experiencia vivida. Aún más claramente: para san Gregorio, la teología es “padecer las realidades divinas”, tal como decía san Gregorio el Teólogo: «Estar continuamente adquiriendo a Dios, convirtiéndose en posesión y heredad de Dios».

Para él, la teología culmina en la oración incesante, que conduce a la θεοπτία, según la célebre sentencia de Evagrio —atribuida por la tradición a san Nilo: «Si eres teólogo, orarás verdaderamente; y si oras verdaderamente, eres teólogo». (ver aquí: https://logosortodoxo.es/oracion/filocalia-1-san-nilos-el-asceta-153-reflexiones-sobre-la-oracion-del-corazon/

Esta interrelación viva y coexistente entre teología y oración, teología y experiencia, constituye el mensaje de san Gregorio Palamás para nuestra época.

Hoy, si nuestra Teología padece de algo, no es por falta de teólogos -gracias a Dios, las Escuelas teológicas están llenas- ni por falta de escritos teológicos —gracias a Dios, las ediciones se suceden una tras de otra y uno no tiene tiempo de observarlas todas. La gran enfermedad de nuestra teología hoy es su autonomización, su consideración y valoración independiente de su principio vivificador, que es la experiencia espiritual, y su racionalización y mundificación o secularización (institucionalización como una nomenclatura de leyes mundanas), que ocurre cuando se aparta de su lugar natural: la Iglesia Ortodoxa.

Una teología mundanizada puede sentirse cómoda en los salones cósmico-mundanos y considerar como ambiente suyo y familiar las universidades de Occidente; pero, juzgada según las medidas y los patrones de san Gregorio Palamás y colocada en el lugar espiritual ortodoxo, parece más bien una charlatanería de silogismos y razonamientos sutiles sobre Dios, que constituyen una kakofonía molesta, si no se la conoce o se la desprecia como una simpleza insignificante.

8. En nuestra época, para que uno sea teólogo es muy fácil. Y siempre lo fue.
Pero ¿realmente uno es teólogo solo por tener un certificado escrito, un título de una escuela teológica?

Los Padres, y en primer lugar san Gregorio Palamás, contestan categóricamente: no. Para san Gregorio, la verdadera teología es la θεοπτία zeoptía, la visión y expectación divina. Los pocos que tienen esta experiencia son realmente teólogos. Para el resto de nosotros, los supuestos teólogos, queda pendiente la lucha para que nuestra teología llegue a ser vivida y empírica.

No hace falta alargar mi logos (discurso) desarrollando dónde y cómo se adquiere esta experiencia y vivencia. Está claro que el espacio donde se encuentra atesorada la χάρις jaris —la gracia, energía increada de Dios—, donde se adquiere la experiencia de Dios y donde se vive Dios, es la Iglesia Ortodoxa. La teología fuera de la Iglesia es, según dijo un antiguo teólogo, una piedra fría, si no un veneno mortal. Eventualmente puede ser irreprochable desde el punto de vista académico, pero no se diferencia de un museo o de un centro anatómico.

Solo en la Iglesia Ortodoxa la teología encuentra su plenitud y el propósito o la finalidad de su existencia. Esto no reduce su condición científica; al contrario, le proporciona material para su trabajo, guía el método de su investigación y la conduce a su meta, que es la finalidad misma de su trabajo.

Precisamente porque nuestra época es profundamente mundanizada o secularizada, racionalizada e institucionalizada, y materialista, tiene una necesidad urgente de la teología ortodoxa. Pero una teología meramente intelectual y racional es débil: no puede dar respuestas ni soluciones a las preguntas existenciales y a los problemas del mundo contemporáneo. La teología debe ser vivida y experimentada, servidora de la obra de la Iglesia, trabajo de psicoterapia espiritual, sanación, salvación y zéosis del hombre.

Una teología de este tipo es la que hace falta en nuestra época: una teología que pueda estar al lado del hombre como ayudante y Paráclitos (consolador e intercesor), protectora y conductora.

Este es el mensaje de san Gregorio Palamás para nuestra época.

Georgios Galitis. Profesor de la Universidad Teológica de Atenas

Sumarios de los Congresos Internacionales de Atenas y Limassol (Chipre)

Traducción: Χρῆστος Χρυσούλας logosortodoxo.es/

La creación por el Ser desde el no ser de los seres o existencias, según san Gregorio Palamás
(Por Nikolaos Nikolaídis, profesor de la Universidad de Teología de Tesalónica)

Repasado 30/12/2025

San Gregorio Palamás en la historia y en el presente

Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999

Editado por Santo Monasterio Vatopedi, Athos 2000

Al estudiar las obras de San Gregorio Palamás, uno continúa con la sensación de encontrar y disfrutar la totalidad de las percepciones patrísticas de nuestra Iglesia, aquellas que preexistieron en el Padre aghiorita. No sería exagerado afirmar que San Gregorio Palamás es un resumen y una prolongación adecuada de la tradición teológica y empírica patrística. Esto se aplica a todos los temas que aborda. Además, al estudiar las obras del Santo, es evidente desde el principio su apelación y uso continuo de lo que los Santos Padres formularon en relación con los temas que desarrolla.

En lo que respecta al tema en cuestión, es decir, «la creación por el Ser de los seres desde la inexistencia o no ser», San Gregorio parece similar a sus predecesores en la Iglesia. Sin embargo, también se destaca como un intérprete perfecto de ellos, lo que le permite, con la libertad que le otorga el Espíritu Santo, moverse cómodamente y formular respuestas dentro de los marcos tradicionales ortodoxos frente a diversas provocaciones de sus contemporáneos herejes. Por lo tanto, si en los siglos anteriores a Palamás los Padres de la Iglesia lucharon por preservar el dogma de la hiperusía (supra o súper-esencia) y de la supra-desconocida Santa Trinidad contra todos aquellos herejes que rebajaron y colocaron al Hijo y al Espíritu Santo en el ámbito de lo creado, ahora, de manera análoga, San Gregorio Palamás defiende y formula que existe un abismo ontológico entre la Trinidad divina y el mundo creado.

Esto se debe a que, según el Santo, el Dios trino o triádico es «el ὢν (on), el ser, el existente o la existencia, desde el principio»¹, el cual, como auto ser o autoexistencia², «produce muchos seres o existencias a partir del no ser o de la inexistencia»³. Así, Dios, considerado como «principio y supra-principiante» y como «ser y más que ser», en ningún caso se incluye entre las cosas creadas, ya que el mundo creado obtuvo su existencia a partir del «no ser o de la inexistencia». Por lo tanto, lleva inherentemente en su naturaleza la tendencia hacia la inexistencia⁵.

San Gregorio Palamás sostiene que la enseñanza del Espíritu Santo nos declara que «Dios es el único ser real o existencia real, el ser eterno e inmutable»⁶. En consecuencia, la distancia ontológica que separa al Dios increado del mundo creado es incalculable, ya que «lo que ha sido producido a partir de la inexistencia no es igual al Dios eterno, sin principio y siempre ser».

Además, el Santo, al esforzarse por aclarar la distinción esencial entre lo increado y lo creado e interpretar la dependencia del mundo creado respecto del Dios trino, enseña que los seres creados son productos del libre movimiento de Dios y no de Su esencia⁸. Por lo tanto, lo que es producto de la voluntad de Dios es, en esencia, una obra «iniciada», ya que es el resultado de Su energía y no de Su naturaleza. Existe debido a su participación en Aquel que no tiene principio.

Por otro lado, las realidades o cosas que son productos de la esencia de Dios no tienen principio y son perpetuas y eternas, ya que son consubstanciales con Él. Así, el Hijo, que nace del Padre, y el Espíritu Santo, que procede del Padre, comparten y son movimientos de la misma esencia-usía que el Padre; por lo tanto, son sin principio como el Padre, pero son equivalentes en términos de dimensión, poder y energía con Él.

El Padre, como progenitor del Hijo y proyector del Espíritu Santo, es la «deidad teogónica»¹¹ y la fuente y origen de la deidad¹². Este proceso se lleva a cabo de forma natural, de acuerdo con el concepto de θεοπρεπές (zeoprepés)* —según el modo de Dios—, y no «a partir de la inexistencia», y el Hijo y el Espíritu Santo proceden de acuerdo con Su voluntad¹³. Según San Gregorio, de esta forma inefable podemos llamar al Padre la causa de las dos personas divinas de la Trinidad, y el Hijo y el Espíritu Santo son causados por Él¹⁴. (* Ver: 228. Zeoprepís (Θεοπρεπής): según el modo de Dios, de forma divina o tal y como Dios manda. https://logosortodoxo.es/alfa%cf%89mega-gran-lexico-ortodoxo/)

Sin embargo, este misterio inefable solo puede expresarse apofáticamente (por medio de afirmaciones negativas) y no puede compararse ni equipararse con lo que ocurre en la génesis o creación de lo creado. En este caso, el principio creador es el Padre, quien es la fuente de todo en la Trinidad, tanto económica como ontológicamente, para preservar así el dogma de la monarquía del Padre como único principio, el cual, Padre, por el Hijo y en el Espíritu Santo, crea todo¹⁷.

En consecuencia, la distinción entre la esencia y la voluntad-energía de Dios se manifiesta claramente a través de lo anteriormente mencionado y también en lo que se analiza más adelante. Los productos de la esencia del Padre, como monarca, son increados, eternos o perpetuos y consubstanciales con Él. Por otro lado, los resultados de la increada energía divina son creados; no son eternos, ni perpetuos, ni carecen de principio. Esta diferencia ontológica entre los productos de la esencia y los progresos (o proyecciones) divinos acentúa la diferencia y la desemejanza entre lo increado y lo creado, y enseña, como se mencionó anteriormente, el discernimiento y la distinción entre la esencia increada y las energías increadas en Dios.

San Gregorio Palamás se apoya en la enseñanza y la tradición patrística para afirmar que, cuando hablamos de los seres creados, lo hacemos de manera equívoca. Esto se debe a que el término «ser» (ὤν) pertenece exclusivamente y por excelencia a Dios, que es el «verdadero ser real». Los seres se llaman así porque participan de las divinas dinamis (potencias y energías) proveedoras²⁰. Finalmente, según el Santo, los seres se consideran como progresiones y energías divinas, y los seres creados participan ontológicamente en estas y existen gracias a su participación en las providencias y bondades de Dios²¹.

En cuanto al tema en cuestión, San Gregorio también recurre a la enseñanza de San Dionisio el Areopagita²² para reforzar su tesis con lo que este menciona en su enseñanza en relación con ello. La generación, la existencia y el mantenimiento de los seres, desde la «inexistencia o no ser al ser», se deben exclusivamente a la divina energía creadora y cohesiva, que es increada y proviene de la esencia divina. Por lo tanto, si las realidades o cosas creadas están relacionadas con Dios, esta relación se refiere únicamente a las energías divinas y se lleva a cabo a través de la χάρις (jaris: gracia, energía increada).

El mundo creado no tiene nada que ver con la esencia divina de Dios, ya que esta es trascendente y no participativa²⁴. A diferencia de las energías divinas, la esencia-usía increada de Dios es anónima e «inconcebible en su totalidad»²⁵ y «superior a cualquier nombre»²⁶. Además, supera incluso a estas progresiones divinas, ya que la esencia es la fuente y la causa de estas²⁷, siempre bajo el concepto y la percepción estable de la monarquía del Padre. Por lo tanto, la esencia-usía divina nunca se denomina ni se le asigna nombre alguno, ya que cualquier denominación se refiere a las energías divinas.

Aun el nombre «Θεός» (Zeós, Dios: visible, contemplado, expectable), así como «Ὤν» (On: ser, existencia), y otras nominaciones, son consideraciones de las cosas que ocurren en relación con Dios y no manifiestan la esencia ni la naturaleza de Dios²⁸. Las energías no se autohipostasían (o auto-fundamentan) por sí mismas, sino que son movimientos de la esencia divina; se consideran naturales y esenciales, son increadas y carecen de principio, pero no se confunden con la esencia ni causan división o composición en ella²⁹.

Lo divino es increado en lo que respecta a Su esencia, al discernimiento de las hipóstasis de las tres divinas personas y a las proyecciones o progresiones y energías divinas³⁰. Entonces, las energías, como movimientos esenciales y naturales de la esencia divina, existen antes de la creación³¹ y, exactamente cuando Dios lo determina, realizan la voluntad de Dios para crear «desde la inexistencia o no ser» a los seres creados. Por lo tanto, las creaciones son productos de las progresiones o energías divinas y, a través de estos resultados, conocemos no la esencia, sino la potencia y la energía de Dios³². Las divinas voluntades y donaciones, como generadoras de las cosas creadas, se consideran y son entidades reales y pragmáticas, porque los seres creados existen gracias a su participación en las providencias y bondades de Dios³⁴.

El sabio νούς nus de San Gregorio Palamás, en relación con Dios y según lo expuesto anteriormente, tenía un único propósito: asegurar y consolidar lo increado de las uniones y distinciones o discernimientos en Dios, así como proyectar y manifestar el abismo ontológico entre lo increado y lo creado, y subrayar la dependencia ontológica de los seres creados respecto de las energías increadas. Según el Santo, aquel que se atreve a describir y dar a entender que las distinciones y las energías divinas son creadas se convierte en seguidor fiel de Barlaam y Akíndinos.

Estos, al afirmar que la energía es creada porque es participada por seres o cosas creadas³⁵, se equivocan insensatamente y rebajan a lo creado incluso su unión, es decir, la esencia divina de la que provienen las energías divinas. (³⁵Barlaam creía que todas lo participativo es creado y que todo tiene principio y fin)

En el caso de Dios, no es adecuado hablar de lo creado y lo increado; solo hablamos de las realidades divinas, y no de la creadas³⁶. De lo contrario, según la interpretación de San Gregorio, inevitablemente, siguiendo a Barlaam y Akíndinos, tendríamos que hablar de lo creado y lo increado incluso dentro de la unión y de la distinción³⁷. Esto llevaría a la introducción de un concepto creado-increado en Dios, y esto es válido, según el Santo, para los seguidores de Barlaam: «Esto significaría que existen dos realidades contrapuestas en la deidad, lo que nos conduciría al ditheísmo, o a la creencia en dos dioses o en una deidad dual»³⁸.

Paralelamente a lo anterior, San Gregorio Palamás, al enseñar sobre la diferencia entre lo creado y lo increado, quiere enfatizar que las energías divinas se distinguen de la esencia divina precisamente porque unen a los seres creados con el Dios increado por medio de la χάρις (jaris), la gracia increada. Además, señala que existe una relación ontológica entre lo creado y lo increado en virtud de sus causas. Sin embargo, el Dios Trino actúa en la creación y en la historia no como un ser impersonal, sino como un Dios personal increado; por lo tanto, Sus energías también son personales, increadas y no creadas³⁹.

Si consideramos que las energías divinas son creadas, entonces quienes sostienen esta idea dividen la única deidad en realidades creadas e increadas. Esto, según San Gregorio, los alejaría de la jaris, la divina gracia increada, y los emparentaría con herejes como Arrio, Eunomio y Macedonio.

La articulación del dogma ortodoxo con el tema de la salvación que emprende San Gregorio Palamás está en plena consonancia con la enseñanza de los santos Padres de nuestra Iglesia Ortodoxa, quienes veían en la preservación y el cumplimiento de una conducta prudente y en un equilibrio fino la cuestión principal del tema de la σωτηρία sotiría: redención, sanación y salvación. Sobre este tema, preguntado San Epifanio de Chipre: «¿Por qué tanta lucha por los dogmas?», responde: «Nuestro propósito no es que confesemos acerca de la deidad por la insensata composición de nuestra carne, sino que debemos entender y hablar piadosa y ortodoxamente para no perdernos»⁴¹.

La dóxa-gloria, alabanza y opinión ortodoxa de la fe en Dios es una cuestión de vida o muerte. Si la providencia hacedora de los seres y las divinas progresiones o energías son creadas, entonces, además de tener que buscar —y ello infinitamente y, por tanto, en vano— dónde tienen su causa⁴³, se hace imposible la gnosis (conocimiento) psicoterapéutica, sanadora y salvadora de Dios. Quienes adoptan tal postura caen en la oscuridad total.

Finalmente, dice San Gregorio: «¿A dónde nos conduce llamar creadas las energías de Dios? ¿Acaso Dios es imperfecto y, al tratar de hacer los seres creados, necesitaba otras energías y potencias creadas?». Y añade: «¿De dónde provienen los muchos santos, si no participan de la santidad de Aquel? ¿De dónde los muchos dioses…, si no participan de su deidad? ¿De dónde los reyes y señores…, si no participan de su βασιλεία (vasilía) realeza increada y señorío? ¿Acaso participan de una realeza, deidad y santidad creadas, como dicen? Lejos de esta blasfemia. Porque quien dice esto hace a Dios una creación y llama creadas también su realeza, su deidad y su santidad»⁴⁵.

El argumento empírico-teológico de San Gregorio es que, si las energías son creadas, entonces la zéosis del hombre es irrealizable, porque lo creado no puede salvar a lo creado. Por lo tanto, la sotiría —redención, sanación y salvación— y la zéosis no pueden realizarse por medios creados.

A pesar de todo esto, desgraciadamente, señala San Gregorio -dirigiéndose implícitamente a Barlaam, Akíndinos, Grigorás y sus semejantes- que todos ellos pretenden que «cualquier otra cosa que proviene de la esencia es creada», y que, además, llaman diteístas y politeístas (dos dioses y muchos dioses) a quienes aceptan como increados los discernimientos que se dan en Dios. Finalmente, el «engaño barlamita», como lo denomina el Santo, no solo convierte a Dios en un ídolo, sino que repite el antiguo monarquianismo de Sabelio, quien erróneamente aceptaba tres esencias destruyendo las divinas hipostásis; mientras que ellos, con su enseñanza, introducen, por otra vía, una «esencia doble», mezclando y confundiendo así la esencia y la energía de Dios y aceptando la «energía de la voz como fina o creada»⁵⁰.

La energía divina, como ya se ha dicho, según la enseñanza de los Padres y la experiencia de nuestra Iglesia Ortodoxa es un vínculo secreto entre lo creado y lo increado, y es esta energía la que realiza la relación ontológica y la unión supra-genial del hombre con Dios⁵¹.

San Gregorio Palamás, al abordar el ámbito de la teología, como se ha dicho, considera al Padre como la causa primordial del Hijo y del Espíritu Santo. La persona del Padre, por otro lado, en el ámbito de la economía, es también la fuente y la causa de las realidades o cosas creadas⁵². El Padre es «monarca, único principio» y la «causa hipostática» de las otras dos personas divinas endo-tríadicamente (es decir, interiormente en la Trinidad), pero es también la fuente de la divina voluntad y de las divinas energías exo-tríadicamente (es decir, hacia fuera de la Trinidad).

Ninguna energía del Padre se manifiesta en la creación de manera aislada. Todas siguen el modo θεοπρεπές (zeoprepés), es decir, de manera divina, tal como Dios manda o según Dios: «de (o desde) el Padre, por el Hijo y en el Espíritu Santo», percepción que fue desarrollada por primera vez por San Atanasio el Grande⁵⁶ y adoptada posteriormente por otros Padres, como San Epifanio⁵⁷, San Basilio el Magno⁵⁸, entre otros. Este modo divino del movimiento económico no expresa imperfección, esclavitud ni sumisión de las dos personas divinas al Padre. Cada persona divina actúa en la creación y en la historia con plena iniciativa propia.

Este movimiento expresa la igualdad de las Personas divinas y manifiesta Su misma voluntad libre⁵⁹, la cual surge de la identidad de Su esencia y hace operativa la unión secreta de las divinas energías. Conviene señalar que, sobre este tema, San Gregorio Palamás, al describir el papel de la Trinidad económica, en ningún caso teologiza dentro de los límites de la economía. Mantiene firmemente el principio del discernimiento, distinción entre teología y economía, principio introducido por San Atanasio el Grande⁶⁰ y seguido sin desviación por todos los Padres ortodoxos.

Así, explica el Santo, las realidades que pertenecen al ámbito de la Deidad operan por la esencia-usía, mientras que las que se relacionan con la economía operan por la divina voluntad y energía. Por lo tanto, la obra de la naturaleza divina es el perpetuo nacimiento del Hijo y la perpetua procedencia o proyección del Espíritu Santo, un movimiento que no guarda relación alguna con los seres creados; en cambio, la obra de la divina voluntad y energía es la constitución de la creación en el tiempo y por absoluta libertad. Esto certifica que la naturaleza divina precede y está por encima de la divina voluntad⁶², «la cual no recae en el tiempo ni está sometida a necesidad alguna», como también interpreta San Epifanio⁶².

En este punto culmina la argumentación acerca de la realidad de la distinción entre esencia y energía en Dios, que interpreta y asegura la consubstancialidad del Hijo y del Espíritu Santo con respecto al Padre y entre sí, y determina la diferencia entre lo creado y lo increado, por la cual tanto luchó San Gregorio Palamás. Así, lo creado no es producido por la naturaleza de Dios y del Padre…, sino de la voluntad⁶².

De todos modos, es impresionante por parte de san Gregorio Palamás su acercamiento a los demás padres sobre sus interpretaciones teológicas o económicas. Sobre el tema en cuestión se refugia a san Basilio el Magno, a san Cirilo de Alejandría, etc., para explotar el versículo triadológico del salmo 32,6: ‘Porque por el logos de Dios se fijaron los cielos y por el soplo del espíritu de su boca se crearon todas sus dinamis potencias y energías’. Con el desarrollo de este versículo garantiza lo inseparable de la energía creativa de las divinas personas en la economía para todas las cosas creadas, visibles e invisibles, la cual sigue la forma zeoprepés de manera divina ‘de el Padre, por el Hijo y en Espíritu Santo’; y a la vez exalta lo consubstancial y equivalente de las tres divinas hipostásis⁶⁴ de tal manera que sean discernidas las uniones y los discernimientos, puesto que de la ‘naturaleza tres-hipostasiada’ la energía común de la Trinidad es la causa de las cosas exteriores y se divide en miríadas⁶⁵.

 Para todos los Padres de la Iglesia y para san Gregorio Palamás el discernimiento, distinción entre esencia y energía en Dios, edificaba también otro marco de fe y vida, que es aquello de la gnosis teológica. Esta forma o plano ortodoxo explica cómo y por qué Dios se conoce pragmáticamente por los creados por sus energías, por supuesto no por Su esencia, la cual es inaccesible. Esta comunión la expone el Santo con el logos de san Máximo: ‘… el digno y merecido de aquella conexión inefable e inenarrable… se convierte todo lo que es Dios pero sin identificarse con la esencia’⁶⁶. Así que ‘los dignos’ se harán herederos no de la naturaleza y de la esencia de Dios sino de la deificante/divinizante χάρις jaris (gracia, energía increada) y de la divina βασιλεία vasilía realeza increada, la cual, aunque no es la naturaleza de Dios porque ella es inaccesible, sin embargo, es natural energía increada que sigue naturalmente a Dios y se considera siempre inseparable de él⁶⁷. Tal como el sol, enseña san Gregorio, es tanto el rayo como el cuerpo por el que proviene el rayo y por un lado el cuerpo como está sobre o por encima es inabordable, inaccesible y por otro lado el rayo como sufrido o experimentado es accesible o abordado, pero el sol y el rayo no constituyen por eso dos luces ni dos soles; así se llama la deidad y es tanto regalo divino, es decir, la energía, como también la principiantísima divina naturaleza, la cual por sí misma la regala pero sin tener o ser dos deidades⁶⁸, no como una que está por encima e inaccesible y otra sufrida y accesible, tal como Barlaam y Akíndinos percibían y entendían la esencia y las de forma divina proyecciones y energías.

Por lo tanto, entre Dios y los seres creados no hay como intermediario un dios sufriente, -lejos de esta blasfemia-, sino abismo ontológico indestructible, el cual media y tiene como puente las naturales y esenciales energías divinas, pero de las cuales sus existencias no dependen de las creadas, sino que son perpetuas y sin principio. Así que las divinas energías como increadas preexisten antes de todo lo creado.

Pero los seres o existencias, aunque son creados y tienen principio, como logos de los seres existen antes de la creación en la divina voluntad como “paradigmas”, como “proyecciones” o como “voluntades divinas y bondadosas”, “designadores y creadores de los seres o existencias”⁷². La existencia y la estructura de cada ser creado expresan de modo absoluto aquello que existía perpetuamente en la voluntad de la Deidad trinitaria.

Por lo tanto, lo que Dios quiere eternamente y existe perpetuamente en Su voluntad, esto es también lo que se realiza, cuando Dios decida mediante Sus energías, las cuales analógicamente se llaman “creadoras de esencia, de vida y de sabiduría, o esenciativas, vivificantes y sapienciales”⁷³. Se llaman así las energías de Dios, porque Dios según su voluntad, define y actúa análoga como productor, adornador y cuidador de todo; unos de los seres o existencias participan de Su energía esenciativa pero de manera que existan sin psique-alma; otros además de existencia, tienen también vida y son vivos porque participan de la energía vivificante; y otros participan y tienen también la energía sapiencial de Dios y, por lo tanto, son lógicos. Pero los seres o existencias que han recibido vida lógica y noerá (espiritual humana) y que se dirigen voluntariamente hacia Dios y llegan a unirse con él y viven divinamente y súper-genialmente, estos se hacen dignos de participar también de la deificante, glorificante o divinizante jaris (gracia) y energía increada. Entonces, la forma de los múltiples tipos de los seres o creaciones es análoga a la participación de los seres en las divinas energías⁷⁵. Así que mientras cada ser en especial y todos los seres en general se encuentran en una inmediata relación y dependencia con la pre-eterna voluntad de Dios y participan en sus energías increadas de diversas maneras⁷⁵; a la vez la manera de existencia y funcionamiento de estos, formula y marca los logos de la creación y de la divina economía, los cuales como logos de los seres existían pre-eternamente en la voluntad creadora de la Santa Trinidad⁷⁶. Es por esta la razón que dice san Gregorio: “Dios contemplaba todo antes de su nacimiento”⁷⁷.

Por lo tanto, queda rechazado todo concepto sobre divinas energías creadas, puesto que mediante lo creado como estampa o marca materializada de la divina voluntad, también podemos ascender a la gnosis del Dios increado. Así los logos de los seres constituyen fuente de teognosía, porque cada ser tiene una construcción divina. Esto lo expone el Santo basándose a san Dionisio el Areopagita⁷⁸. Y esto coincide con san Basilio el Grande quien dice que la creación con su silencio clama su propio creador y Señor⁷⁹. Sin embargo, no se le escapa a san Gregorio que la verdadera instrucción y gnosis de Dios, empieza con la catarsis (purgación y sanación) del nus (espíritu de la psique) que tiene como cimiento el temor a Dios. A continuación del temor, nace la continua súplica de contrición y recogimiento hacia Dios y la aplicación y cumplimiento de los mandamientos, logos divinos; y cuando mediante ellos sea realizado el intercambio con Dios, entonces el temor se transforma en agapi-amor incondicional, y el dolor y la angustia de la oración se convierte agradable y brota la flor de la iluminación⁸⁰. Este divino regalo es privilegio exclusivo del ser humano, ya que es el único de los seres quien está hecho como a imagen de Dios y puede libre y personalmente dirigirse hacia Él e hipostasiar (fundamentar) las divinas energías en su interior⁸¹. Por lo tanto, los seres que han sido catartizados purgados, purificados y sanados o que han experimentado la catarsis conocen empíricamente ‘por… la divina fotofania (alumbramiento interior) hecha en sí mismos, lo que es Dios y qué tipo de luz es, o más bien, que es fuente de luz espiritual e inmaterial’⁸². En consecuencia, el ser humano conoce a Dios a través de su experiencia personal de la divina jaris increada, así como a través de los seres creados, que, debido a su creación divina, llevan consigo una relación con Dios.

De acuerdo con el plan del Dios trinitario, la energía divina voluntariosa y creadora, que también es llamada Dios⁸³, no solo produjo a los seres llevándolos al ser de manera «distinta» y los dotó de identidad, sino que además proveyó para ellos su dýnamis: fuerza, energía cohesiva y vigilante⁸⁶. Todo participaba de la providencia emanada de la Deidad, que es la causa de todo⁸⁵.

El principio del mal comienza con la desviación de los seres lógicos, quienes hicieron un mal uso de la independencia que Dios les otorgó⁸⁷. El diablo fue el primero en caer; posee una naturaleza noerá o espiritual (nus) y lógica⁸⁸, y se convirtió en intermediario y causante de la necrosis (mortificación, oscurecimiento)⁸⁹. «Con orgullo deseó igualarse en poder al Creador»⁹⁰. Como resultado, fue abandonado por Dios, porque él lo había abandonado primero. Esto ocurrió porque Dios es bondad viva, vivificador de los vivos y fuente de vida, y como bondadoso no tolera la influencia de entidades malignas como el diablo⁹¹.

En consecuencia, el diablo, al elegir voluntariamente el mal, se convirtió en un espíritu muerto espiritualmente, ya que la muerte se interpreta como expulsión, separación y privación de la «vida real» (divina y espiritual), así como la incapacidad de los seres creados para participar en la χάρις (járis), la gracia divina increada⁹². Así, el diablo, al permanecer en comunión con la apostasía, compartió también su decadencia, su oscuridad y su necrosis⁹³.

Según la visión de San Gregorio Palamás y de otros Padres, especialmente en lo que respecta a los seres lógicos, el concepto de muerte significa la alienación y la separación de la vida de Dios. Esta es, verdaderamente, la muerte terrible, señala el Santo: vivir inmortalmente y, al mismo tiempo, haber muerto o estar muerto. Dice que muchos de los vivos aquí están muertos, porque ¿cómo pueden vivir si solo poseen la vida creada?⁹⁴ Esta percepción del Santo está plenamente de acuerdo con todo lo que repetidamente recalca acerca de lo creado y lo increado. La ascensión del no ser al ser creado no garantiza la vida verdadera si no se comulga y participa de la vida divina, ya que lo creado conlleva una tendencia inherente hacia el no ser y, en última instancia, hacia la muerte. En este punto, San Gregorio es clarísimo⁹⁵. El hombre, desgraciadamente, cayó en esta red de la muerte. Debido a su infracción voluntaria y a su desobediencia al mandamiento de la vida⁹⁶, el hombre se apartó por sí mismo de Dios y, a la vez, arrastró consigo a toda la creación lejos de Él.

El mundo sensible fue creado antes que el hombre, pero para el hombre, nos aclara el Santo⁹⁷. El hombre no fue creado solo para ser gobernado, sino también para gobernar la tierra y todas las creaturas que hay sobre ella⁹⁸. Adán fue dotado de lo «según la imagen» y se le otorgó el poder y la capacidad de llegar a ser «según la semejanza», siendo partícipe del «divino alumbramiento y esplendor»⁹⁹.

Así, según el Santo, la naturaleza humana triádica, hecha según la imagen de la «suprema Trinidad», por ser nus (noerá), logos (lógica) y espíritu (voluntad, amor), correspondía al tripartito de la Deidad: Nus, Logos y Pnevma (Espíritu). Por ello debía mantener y custodiar su orden: ser seguidora de Dios, estar unida solo a Él, someterse y orientarse únicamente hacia Él, contemplarlo siempre, y mantener continuamente su memoria dirigida hacia Él y hacia Su ardiente agapi, amor incondicional¹⁰⁰.

Desgraciadamente, los progenitores fracasaron en este cometido. Voluntariamente se alejaron de la memoria y de la contemplación de Dios, despreciaron y transgredieron Su mandamiento y se aliaron con el espíritu muerto de satanás, comiendo del árbol prohibido en contra de la voluntad del Creador. Así, quedaron desnudos de las vestiduras alumbrantes y vivificantes que se otorgan desde lo alto por el supremo esplendor divino, y se convirtieron también ellos en muertos -¡qué pena!- como el satanás.

Y puesto que Satanás no es solo un espíritu muerto, sino que también mortifica a quienes se le acercan, esta acción mortificante se aplicó al hombre en la práctica¹⁰¹. Por lo tanto, el pecado de Adán no se limita a una simple infracción ética; fue un fracaso ontológico en su libertad de estar en comunión consigo mismo, con la creación —de la cual era soberano— y con Dios, para vivir el mundo en Dios. Básicamente, mediante su desobediencia, el hombre introdujo la comunión con lo creado en lugar de permanecer en comunión con la vida divina, lo que condujo al no ser, a la muerte, puesto que quiso hacerse Dios. Así, separó a toda la creación de la vida real y la condujo hacia el no ser o la muerte.

Como señala el Santo, el hombre, sin darse cuenta, desfiguró y destruyó miserablemente su belleza innata, rompiendo y perturbando con su insensatez el mundo interior de su psique-alma triádica y supracósmica¹⁰².

Los ángeles contemplaban con sus ojos la constitución del hombre, viendo que «el hombre es formado por la jaris gracia increada de Dios» y «veían otro Dios», dice San Gregorio¹⁰³. Pero también lo vio el ojo maligno: la serpiente del mal primigenio observaba y esperaba su oportunidad. Esperó y «…entró, sedujo -¡ay de nuestra facilidad y de la maldad de aquel!-, introdujo el virus en la psique-alma y mortificó lo que vivía allí; ennegreció la psique-alma; se redujo la belleza divina; nos privamos de la forma divina; expulsamos la luz; corrompimos nuestra semejanza con la luz sublime y nos revestimos con la vestidura de las tinieblas…»¹⁰⁴. «¡Qué daño, en qué nos hemos convertido!», exclama el Santo, refiriéndose a nuestra persona y a nuestro rostro como seres humanos¹⁰⁵. Así nos degradamos, cayendo en la patología que afectó a todos los seres creados y a toda la creación. Ahora gemimos deseando lo que hemos perdido¹⁰⁶.

Afortunadamente, dice el Santo, con la infracción ancestral perdimos lo «según la semejanza», pero conservamos lo «según la imagen»¹⁰⁷. Sin embargo, aunque los seres humanos se volvieron miserables al perder la doxa (gloria) divina del Creador y la creación parecía desnuda y desierta¹⁰⁸, y todo avanzaba hacia la inexistencia o al no ser, finalmente no se mostró la creación tan miserable ni el Dios bondadoso tan débil¹⁰⁹; a pesar de que la cadena de los muertos —es decir, nuestra entrega al pecado, a la corrupción y, finalmente, a la muerte— continúa¹¹⁰, el mismo Dios viene a borrar la derrota de nuestros ancestros y a sanar el trauma de la raíz del género humano¹¹¹.

La economía en Cristo constituye una nueva recapitulación de la creación primigenia. El Padre, por el Hijo y en el Espíritu Santo, celebra la regeneración y la renovación del mundo¹¹², con epicentro natural en el ser humano, porque el hombre, mediante su desobediencia, quiso convertirse en el dominador principal y el punto culminante de referencia de la creación, poniendo en peligro la supervivencia de los seres y de toda la creación en el período posterior a la caída.

Ahora el mundo creado ya no puede avanzar hacia la inexistencia, o no ser, sino que será reestructurado, recreado y renovado, a medida que sea liberado por la dínamis, la potencia y energía increada del Espíritu Santo, avanzando hacia lo más divino¹¹³; porque la naturaleza ennegrecida de Adán ha sido nuevamente iluminada, transfigurada y transformada en la dóxa, la gloria y el esplendor de la Deidad¹¹⁴. Ahora el hombre y el cosmos pueden tener una esperanza cierta de sotiría: redención, sanación y salvación.

El punto culminante de nuestro retorno a la belleza ancestral original es la Metamorfosis en el monte Tabor, subraya el Santo: «Al ver la naturaleza desnuda por la transgresión, el Logos de Dios se compadeció de su fealdad y, tomándola sobre Sí por su gran amor, la mostró nuevamente vestida de mayor esplendor a Sus discípulos predilectos sobre el monte Tabor (Mt 17,12). Es decir, mostró lo que éramos una vez y lo que seremos por Él en el siglo futuro, si aquí preferimos vivir conforme a Su voluntad»¹¹⁵.

Nikolaos Nikolaídis. Profesor de la Universidad de Teología de Tesalónica

Sumarios de los Congresos Internacionales de Atenas y Lemasol de Chipre

Traducción: Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas), helénico-griego nativo, instruido en la Santa Parádosis-Tradición y en la lengua katharévousa del Nuevo Testamento, actualmente hablada en el pueblo fiel heleno-ortodoxo. logosortodoxo.es/