El carácter ontológico de la ética según la enseñanza de San Gregorio Palamás
(Por Anestis Keselópulos, profesor de la Escuela Teológica de Tesalónica)
Repasado 30/12/2025
San Gregorio Palamás en la historia y en el presente
Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999
Editado por Santo Monasterio Vatopedi, Athos 2000
El carácter ontológico de la ética cristiana se proyecta y se sostiene de manera plena y perfecta en los textos y en la enseñanza de San Gregorio Palamás. Si la teología de este gran hisijasta y santo Padre de la Iglesia posee un interés y una importancia particulares, ello se debe a que se sitúa claramente en el nivel ontológico. El carácter ontológico de su teología se expresa principalmente en la constatación de la facultad y de la posibilidad de comunión del hombre con Dios dentro de Sus divinas energías increadas.
La hipostasiedad (subsistencialidad) de la luz increada y de las divinas energías increadas manifiesta su existencia, su verdad y su ontología, en oposición a las desviaciones y tergiversaciones heréticas de quienes han negado esta realidad y han considerado la luz divina como un simple espectro o símbolo carente de hipóstasis¹. Cuando Barlaam, Akíndinos y Grigorás pusieron en duda tanto la existencia como la presencia en el mundo de las energías increadas, San Gregorio Palamás sostuvo que Dios no es solo esencia supratranscendental, ininteligible e inaccesible, sino presencia viva y vivificante en el mundo y en la historia².
La tradición entera de la Iglesia, de la cual el gran hisijasta e iluminador San Gregorio Palamás es un vínculo firme y sólido, sitúa en la teología lo ἀπρόσιτον (aprósiton: inaccesible, invisible, ininteligible, secreto u oculto) de Dios y, en la economía, Su manifestación de la δόξα (doxa: gloria, luz increada)) y de la βασιλεία (vasilía: realeza increada). La Santa Trinidad no puede comprenderse sin el discernimiento fundamental entre lo eternamente aprósiton, inaccesible o no participado de Dios, y Su manifestación como transmisor de luz y energía en la creación y en la historia.
Las tres Luces supraesenciales —y no es casual la referencia a esta denominación en nuestros himnos eclesiásticos³— iluminan la creación entera con la luz y la gloria del reinado de la realeza increada. En cambio, aunque todas las criaturas participan de la energía esencial o esenciativa de Dios, solo los seres lógicos constituyen personas, y únicamente ellos, según su receptividad, no solo se esencian ο adquieren esencia (ser), sino que también son vivificados, racionalizados y divinizados.
Así se define también la enseñanza tanto a nivel teológico como a nivel antropológico. Los adversarios de Palamás sostenían que en Dios solo la esencia es increada, pero esto consiste también a la divina energía que pertenece a la esencia, mientras que todo lo demás —energías y atributos— serían realidades temporales y creadas. San Gregorio Palamás respondió con el ya clásico pasaje fundamental para la teología y la ontología, afirmando lo siguiente: «Y en la concesión de audiencia a Moisés, Dios no dijo: “Yo soy la esencia”, sino: “Yo soy el Ὤν (On, Ser, el Existente)”; porque no es de la esencia de donde proviene el ser, sino que es del Ser de donde procede la esencia; pues el Ὤν entero contiene en Sí mismo el ser»⁴.
Con esta afirmación -es decir, que el Ὤν no procede de la esencia, sino que la esencia procede del Ὤν-, el santo Padre sostiene que una esencia impersonal equivale a una realidad impersonal. Para los Padres y para San Gregorio Palamás no se concibe la persona o hipóstasis sin esencia, ni tampoco la esencia sin hipóstasis. Esta teología, que parte de las personas y no de la esencia, culmina en la persona del Padre, quien en el pasaje citado es considerado como la causa de la existencia y de la unidad del Dios Trinitario⁵.
Sin embargo, la persona constituye la unidad ontológica de toda la naturaleza y del ser entero, tanto en el Dios increado como en el hombre creado. Debido a esta unidad del ser en las personas, ya sea en el Dios Trinitario o en los seres humanos, las manifestaciones naturales, las energías y los actos son comunes y coherentes. En las personas de la Santa Trinidad, la esencia increada y las energías increadas se encuentran y se manifiestan en unidad; por ello, las energías son también increadas y no creadas, como sostenía Barlaam. De manera análoga, en la persona humana, la psique-alma y el cuerpo se encuentran en una compenetración existencial y una unidad que constituyen al hombre en su totalidad⁶.
El carácter ontológico de la enseñanza ética de San Gregorio Palamás impregna también su antropología, puesto que su reflexión teológica es, en el fondo, profundamente antropológica, aunque esto no sea evidente a primera vista. No estaba entre sus intenciones componer una triadología «sistemática», porque consideraba que el dogma de la Santa Trinidad constituye el camino más seguro para el acceso a la verdadera antropología⁷.
Además, por esta razón pone de relieve en sus textos la creación del hombre «como imagen» de Dios, puesto que esta contiene la posibilidad y capacidad ontológica de su regeneración, renovación y perfeccionamiento. Con lo «como imagen» se cimenta, sobre una base ontológica, la relación vertical entre Dios y el hombre. Lo «como imagen» no se limita a un aspecto concreto ni se agota en un determinado elemento de la naturaleza humana, sino que se expresa y testimonia, como por una proyección prismática, a través de la existencia humana en su totalidad. De este modo, califica al hombre como persona. Esta percepción multidimensional y dinámica de lo «como imagen», aunque ya esté presente en los Padres anteriores, se pone de relieve de manera especial en la teología de San Gregorio Palamás⁸.
Sin embargo, la caída del hombre consiste en el oscurecimiento de lo «como imagen», es decir, en la pérdida de la luz de la χάρις (jaris: gracia, energía increada) de Dios y en el hundimiento en una profunda oscuridad. Pero incluso en este estado no se produce la desaparición de la persona, precisamente a causa de lo «como imagen». San Gregorio Palamás constata que el sello de la divina icona (imagen) conserva sus rasgos característicos incluso en el hombre caído. Así, lo «como semejanza» es pérdida y expulsión de la divinidad, pero lo «como imagen» no lo hemos perdido⁹. Esta es la misma tesis que subraya San Juan Damasceno en un tropario del Oficio Fúnebre: «Soy imagen de tu inefable dóxa (gloria), aunque llevo también los estigmas de las culpas».
Además, una condición ontológica sine qua non para la renovación del hombre es la encarnación/ humanización de Cristo. Este Dios personal que se reveló en el Antiguo Testamento a Moisés se auto-reveló de modo pleno en la economía de la Encarnación de Cristo. Por esta razón, la humanización es subrayada con frecuencia tanto en las homilías como en los textos de San Gregorio Palamás, y es calificada como el acontecimiento «más perfecto de todos, o mejor dicho, el único realmente perfecto e incomparable»¹⁰. Cuando el Logos de Dios asumió la naturaleza humana, le comunicó la plenitud de Su χάρις (járis: gracia, energía increada) y la liberó de las cadenas de la corrupción y de la muerte. El resultado de esta unión hipostática de las dos naturalezas en Cristo fue —y es— la zéosis de la naturaleza humana: «Porque el Logos se hizo sarx, cuerpo y carne…»¹¹. De este modo se consumó la terapia y la regeneración y renovación ontológica del hombre.
Sin embargo, en otra homilía se señala que la renovación en Cristo no concierne únicamente a la naturaleza humana con la que el Logos increado de Dios se unió «según Su propia hipóstasis»¹², sino también a la hipóstasis humana. En la persona de Cristo estaba presente la naturaleza humana en su totalidad, la misma que existe en cada ser humano, y esta fue deificada y glorificada ontológicamente al estar unida hipostáticamente con el Logos de Dios¹³.
La renovación del hombre en Cristo no consiste en un simple retorno al estado anterior a la caída. Supera el estado natural previo a la caída y otorga al hombre la posibilidad y la capacidad de participar en lo sobrenatural. Dios, por Su filantropía y en Su sabiduría —observa San Gregorio—, transformó la libre e independiente desviación de Adán en una oportunidad para su elevación¹⁴. Este progreso y desarrollo del hombre como persona no se reduce a un estado ideal ni se interpreta como un cambio mecánico. Constituye una regeneración y renovación ontológica de la naturaleza humana en la hipóstasis del Logos increado de Dios encarnado/ humanizado, y se hace visible en cada hombre que participa libre y personalmente de la vida en Cristo.
Esta realidad ontológica se manifestó por primera vez en la persona de la Panaghía (Santísima Virgen). Ella, al convertirse en el límite entre la naturaleza creada y la increada y al vivir el acontecimiento de la zéosis del hombre, se constituyó en el modelo ontológico de la persona renovada, glorificada y deificada.
El mal, según la enseñanza de San Gregorio Palamás, no constituye un principio ontológico, sino ético. Los πάθος pαzos se relacionan ontológicamente con la inexistencia, porque en la naturaleza del hombre creada por Dios no hay nada malo. Cuando el hombre se aleja de Dios, cae en el estado del no-ὄν (on), es decir, del no-ser o del no-ser real. Por ello, no podemos hablar de una ontología de los pazos y del pecado, sino únicamente de una fenomenología. Sin embargo, aunque el mal no constituya un principio ontológico, provoca estados ontológicos distorsionados y tiene repercusiones y extensiones ontológicas. Desvía al hombre y arrastra también al resto de la creación de Dios hacia lo contranatural. En este sentido, el hombre progresa hacia lo contranatural, y los pazos surgen precisamente por la negación de su referencia a la vida natural, es decir, de su relación personal con Dios. Así, los problemas éticos generados por el mal adquieren dimensiones ontológicas.
Los pazos en los textos de San Gregorio Palamás se definen como «caminos totalmente tergiversados y falsos»¹⁵, mientras que las causas que los generan se subrayan como «desmesura, exceso» y «obrar mal»¹⁶. El paso de lo natural a lo contranatural consiste precisamente en el estado deformador propio de cada pazos. Aquí es digno de mención que esta misma valoración se aplica también a los llamados pazos carnales. En ningún caso se rechaza el instinto de la procreación de la vida humana. Al contrario, se afirma que es un impulso innato del hombre que, cuando se orienta correctamente, no solo no coopera con el pecado, sino que contribuye a la constitución natural del ser humano.
Como ejemplo, San Gregorio menciona a los niños, en quienes existe dicho instinto desde la infancia y contribuye a la formación de su naturaleza; sin embargo, antes de adquirir pensamientos apasionados, permanecen libres de los pecados carnales. De este modo, define el estado ontológico de estos impulsos como una posibilidad de comunión con Dios¹⁷.
Cuando el hombre, alejándose de Dios y entregándose a los pazos, cae en el estado del no-ὄν (on), es decir, del no-ser o de lo no real, permanece como una existencia sin verdadera hipóstasis. En cambio, cuando mediante la μετανοια metania regresa a Dios, se reorienta hacia el ὄν (on), el Ser real que es la fuente de la vida. Entonces, la vida de Dios se convierte en su propia vida. La metania no es un anonadamiento psicológico pasajero ni un simple quebrantamiento emocional causado por el sentimiento de culpa tras un pecado, sino un estado espiritual permanente. Es una nueva conducta moral y virtuosa, una reorientación espiritual que acompaña al hombre hasta el momento de la muerte. Constituye el tránsito dinámico desde el estado contranatural de los pazos y del pecado hacia la región de la virtud y del camino de retorno a Dios. «Metania —dice el Santo— es odiar el pecado y amar la virtud; es el giro, la caída del mal y la práctica del bien»¹⁸.
De esta definición se desprende claramente que San Gregorio Palamás no puede concebir la metania como un cambio típico o mecánico, puesto que la entiende como una regeneración y renovación ontológica de la naturaleza humana. Por esta razón, el hecho de la metania no puede objetivarse ni reducirse a una receta impersonal o a una técnica espiritual, sino que permanece siempre como un acontecimiento de descubrimiento personal. Es un «éxtasis, una salida de la psique-alma personal» fuera del pecado y una llegada a Dios; «el hombre que está en metania, por su intención buena y su salida del pecado, llega hacia Dios y a Dios»¹⁹.
Este carácter personal de la metania elimina toda sombra de pietismo, especialmente aquel que Occidente ha querido asociar tanto a la metania como, más ampliamente, a la vida espiritual. La metania auténtica es profunda, personal y real; es una superación personal del pecado, no una cuestión de palabras o de formas externas, afirma San Gregorio²⁰. Además, «no son los nombres los que transforman y reestructuran las cosas, sino que las cosas son la causa de los nombres; por eso, de las cosas proceden los nombres»²¹.
Asimismo, la consideración de la impecabilidad en San Gregorio Palamás no tiene un carácter negativo ni se limita simplemente a evitar el pecado, sino que se vincula directamente con la ascesis (práctica) ortodoxa de las virtudes y, de modo particular, con la agapi, el amor incondicional y desinteresado. Esto se debe porque cree que el hombre que se encuentra lejos de Dios solo es capaz de pecar²². Por ello, la diferencia fundamental entre un creyente y un incrédulo no es de orden ético, sino ontológico. El creyente, participando de la vida divina, avanza hacia la zéosis; el incrédulo, permaneciendo lejos de Dios -la fuente de la vida-, vive la tragedia de la muerte.
Para San Gregorio Palamás, el carácter ético y la virtud son algo mucho más profundo que una disposición pietista o un moralismo estéril. La piedad, no pocas veces, regula la moral sometiéndola a mandatos éticos y expresa el intento humano de construir un sistema de comportamientos exteriores que terminan por determinar la vida y ofrecer una sensación de autojustificación. Sin embargo, toda síntesis basada únicamente en las fuerzas naturales y humanas resulta frágil. Por el contrario, la virtud es un dinamismo humano que se pone en movimiento con la presencia de Dios. Mientras la piedad puede convertirse fácilmente en una forma de vida ética sin riesgo, el significado de la virtud incluye siempre el elemento de lucha, esfuerzo, vaciamiento y sacrificio, puesto que tiene como principio el sacrificio teantrópino (divino-humano) de Cristo. Así se explica que, al referirse a San Juan el Precursor, se subraye que «no fue degollado por piedad, sino luchando por la virtud»²³.
La verdadera comunión entre Dios y el hombre es un hecho ontológico y una comunión existencial; por ello, no se agota en la ética. Cuando se reduce a la ética, deja de ser un hecho ontológico y degenera en moralismo. Si el fin del Evangelio y de la enseñanza ética de los Padres de la Iglesia no es la simple mejora del hombre a nivel psicológico o social, sino su realización y reconocimiento como persona que iconiza a su Creador, y si este fin se cumple mediante la apertura de la ética a la vida espiritual y a la ontología de la nueva creación, entonces San Gregorio Palamás representa su continuidad y desarrollo, aportando algo sustancialmente decisivo: el modo de la comunión ontológica y de la relación viva del hombre con Dios. Porque cuando el hombre vive la verdadera comunión con Dios, no se limita a reconocer intelectualmente la verdad de las cosas, sino que las vive como realidades presentes.
Mientras el hombre permanece en el nivel psicológico, vive en la fragmentación y la confusión. Pero cuando accede al nivel ontológico de la relación y la comunión, encuentra la unidad de su existencia y la verdad de su hipóstasis como miembro de la Iglesia. Aquello que Dios ofrece desde el principio como regalo, y que el hombre cultiva mediante la vida cristiana ortodoxa, se reconoce como un estado ontológico dentro de la Iglesia, que es el lugar del desarrollo y del crecimiento de la libertad ontológica. Esta libertad existe para servir a la capacidad y potencialidad ontológica de salvación y θέωσις zéosis del hombre. Por eso, la caracterización de la Iglesia como «comunión o sociedad de θέωσις» revela tanto su principio ontológico como su verdadera perspectiva. Amén.
Anestis Keselópulos. Profesor de la Escuela Teológica de Tesalónica
Sumarios de los Congresos Internacionales de Atenas y Limasol (Chipre)
Traducción: Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas) logosortodoxo.es/