El pedestal patrístico de san Simeón el Nuevo Teólogo y de san Gregorio Palamás sobre la zéosis o théosis del hombre
(Por el Higúmeno-Abad Hilario Alfegief)
Repasado 30/12/2025
San Gregorio Palamás en la historia y en el presente
Actas de los Congresos Internacionales de Atenas 1998 y de Limasol de Chipre 1999
Editado por Santo Monasterio Vatopedi, Athos 2000
El fin de esta introducción no es presentar la enseñanza de san Simeón el Nuevo Teólogo ni la de san Gregorio Palamás sobre la θέωσις (zéosis) del hombre. Esta introducción tiene como propósito iluminar la prehistoria de la citada enseñanza en el marco de la santa Parádosis Tradición Ortodoxa. Realmente, tanto san Simeón como san Gregorio Palamás están englobados entre los escritores más originales de todo el Cristianismo Oriental. Paralelamente, todas las ideas-clave de su teología y misticismo están basadas en la santa Parádosis Ortodoxa. Esto se hace claro mediante el acercamiento de ambos a la idea tradicional sobre la zéosis del hombre.
La enseñanza sobre la zéosis del hombre constituye el punto central de la teología, del ascetismo y del misticismo de la Iglesia Ortodoxa Oriental. Esta enseñanza se deriva de la Biblia, mientras que presenta, paralelamente, algunas analogías con la antigua filosofía helénica. El elemento helenístico más importante de la referida enseñanza es su léxico o vocabulario: tal como recalca I. Dalmais, el vocabulario de esta enseñanza es ajeno a la lengua bíblica, la cual pone un énfasis especial en la trascendencia de lo divino¹. A pesar de ello, se pueden ofrecer y citar muchos pasajes de los Evangelios y de los textos patrísticos que posteriormente fueron considerados por los Padres como la base de sus enseñanzas sobre la zéosis.
Concretamente, el mismo Jesús Cristo habla de los hombres como “dioses”, citando el Salmo 81/82 y Juan 10,34. En el cuerpo de los textos de san Juan el Evangelista encontramos ideas sobre la adopción (Jn 1,12) y nuestra semejanza con Dios (1 Jn 3,2). La segunda epístola de Pedro habla de los hombres como “partícipes de la divina naturaleza” (1,4). En las epístolas de Pablo encontramos el desarrollo de la percepción bíblica sobre la divina icona/ imagen y la semejanza del hombre (Rom 8,29; 1 Cor 15,49; 2 Cor 3,18; Col 3,10), la idea de nuestra participación en la incorruptible inmortalidad de Dios (1 Cor 15,53), la enseñanza sobre nuestra adopción por Dios (Gal 3,26; 4,5) y la icona del hombre como templo de Dios (1 Cor 3,16). La visión esjatológica del apóstol Pablo está caracterizada por la idea de la gloriosa situación de la humanidad, cuando será metamorfoseada y restablecida por Cristo como Cabeza (Rom 8,18-23; Ef 1,10) y cuando Dios “será todo en todos” (1 Cor 15,28).
Estas ideas del Nuevo Testamento fueron desarrolladas por los Padres del siglo II. San Ignacio llama a los cristianos “teóforos” (portadores de Dios o de la luz increada de Dios)², hablando de la unión y participación de ellos en Dios³. En san Ireneo encontramos la idea de la “recapitulación”, es decir, del regreso de la humanidad a su estado primitivo mediante su participación en Cristo. Las siguientes expresiones de Ireneo tienen una importancia especial: “El Logos de Dios se hizo lo que somos nosotros, para hacernos lo que Él es”⁴.
“El Logos se hizo hombre y el Hijo de Dios se hizo hijo del hombre, de modo que cada hombre pueda hacerse hijo de Dios”⁵.
A pesar de que la enseñanza sobre la zéosis fue preproclamada por Ireneo, en Clemente de Alejandría existía una terminología sobre la zéosis donde esta apareció más desarrollada; además, este fue el primero que utilizó el verbo θεοποιῶ (zeopoió: deificar, constituir a alguien dios). “El Logos deifica al hombre mediante su enseñanza celeste”⁶. Esta deificación es entendida por Clemente de Alejandría como un perfeccionamiento ético: en este estado de perfeccionamiento el hombre se convierte en “semejante a Dios”⁷. Clemente considera la deificación bajo la perspectiva esjatológica: “Seremos puros de corazón y nos restableceremos en la θεωρία (zeoría), contemplación eterna de Dios, Persona a Persona o Cara a Cara… Nos llamaremos dioses y estaremos entre otros dioses”⁸.
La enseñanza sobre la zéosis se consagró plenamente en la teología patrística durante el siglo IV, en el contexto de la lucha contra el arrianismo. La formulación clásica sobre la zéosis del hombre se encuentra en san Atanasio: “Él se encarnó (humanizó) para que nosotros nos deifiquemos o divinicemos” (Dios se ha hecho hombre para que nosotros nos convirtamos en dioses)⁹. Para san Atanasio, como también para todos los Padres de la época de los Sínodos Ecuménicos, la Encarnación del Logos de Dios es el único cimiento de la zéosis del hombre. San Atanasio recalca la diferencia ontológica entre la adopción por parte de Dios y la zéosis, por un lado, y, por otro, la filiación y deidad de Cristo: en la zéosis definitiva “nos hacemos hijos de Dios, pero no de la misma naturaleza que Él, no por esencia-usía y naturaleza, sino por la Χάρις (Jaris: Gracia, energía increada) de Aquel que nos ha llamado”¹⁰.
La idea de la zéosis es común también a los tres Padres Capadocios, entre los cuales principalmente Gregorio el Nacianceno aplicó ampliamente esta terminología de la zéosis; en cambio, san Basilio y Gregorio de Nisa fueron más precavidos en lo que respecta a la utilización de términos no bíblicos¹². A pesar de todo esto, san Gregorio el Nacianceno atribuye a san Basilio la frase digna de mención: “Soy creación o formación y estoy llamado a convertirme y a hacerme dios”¹². El mismo Gregorio avanzó mucho más que los anteriores con su continua aplicación personal de la idea de la zéosis¹³. Utilizó la palabra zéosis y otros términos relativos a esta enseñanza de manera mucho más extensa que los teólogos anteriores. Tal como en san Ireneo y san Atanasio, así también en san Gregorio el Teólogo la zéosis se conecta con la Encarnación de Dios¹⁴. San Gregorio repite la formulación clásica, añadiendo en ella una definición de tipo tantum-quantum: Dios se hace hombre, “para que yo me haga tanto dios en cuanto aquel se hizo hombre”. Así, yo me haré dios en la medida en que Dios se hizo hombre¹⁵.
La zéosis es concebida por san Gregorio Nacianceno, y por muchos Padres, dentro del marco esjatológico, cuando habla de la zéosis final del hombre en la Realeza increada de los Cielos. Dice concretamente que aquí, en esta vida, nos instruimos y nos preparamos, mientras que en el otro lugar nos deificaremos/ divinizaremos mediante nuestro giro y llamamiento hacia Dios¹⁶. Gregorio comprende la zéosis final del hombre como participación en la divina luz increada dentro de la Realeza increada de los Cielos: “Y allí la luz es brillantez, lucidez para los que se han limpiado desde aquí, cuando «los justos brillarán como el sol» (Mt 13,43) y Dios estará en medio de ellos, entre dioses y reyes”¹⁷.
En san Dionisio el Areopagita y san Máximo el Confesor, así como también en san Gregorio Nacianceno, la zéosis se entiende como regalo de la divina jaris (gracia increada) y como resultado de la participación en los Misterios del Bautismo y de la Efjaristía (ef-jaris) /Comunión¹⁸. San Dionisio define la zéosis como «semejanza a Dios y unión con Él, en la medida en que esto sea realizable»¹⁹.
Por parte de san Máximo el Confesor, su comprensión de la zéosis toma como base la formulación de Ireneo y de Atanasio²⁰, recalcando especialmente la interdependencia entre la zéosis del hombre y la Encarnación de Dios. Él no solo utiliza la fórmula tantum-quantum de san Gregorio el Teólogo²¹, sino que también la invierte, colocándola en el contexto de la enseñanza sobre las dos naturalezas de Cristo: en la persona de Cristo, Dios se hace hombre en la medida en que el hombre ha sido deificado²². San Máximo no duda en decir: “En realidad, la agapi-amor más perfecta, así como su energía, consiste en permitir, mediante atribución recíproca, que los atributos o cualidades personales de aquellos que participan en ella… se hagan útiles de uno y otro lado, de modo que el hombre se haga dios y Dios sea llamado y se manifieste como hombre”²³.
Tanto la Encarnación de Dios como la zéosis del hombre se entienden, por tanto, como fruto de la sinergia (cooperación, colaboración) del hombre y de Dios. (Sinergia, co-energía: tanto la Voluntad divina, que es energía increada, como la voluntad humana, que es energía creada; unión y comunión de lo creado con lo increado).
En san Juan Damasceno encontramos una sinopsis de la enseñanza patrística sobre la zéosis. En su primer logos “Contra los tergiversadores de las divinas iconas/ imágenes”, san Juan Damasceno escribe, refiriéndose a pasajes bíblicos y patrísticos: “Porque, queridos míos, san Juan el Teólogo dijo: «Queridos míos, ahora somos hijos de Dios, pero aún no se ha manifestado lo que seremos en el futuro. Sin embargo, sabemos que cuando Cristo se manifieste con toda su doxa —gloria, luz increada— y jaris —gracia, energía increada—, nosotros también nos transformaremos y seremos semejantes a Él en doxa y jaris increada. Entonces Le veremos y Le contemplaremos tal y como es él con Su doxa y jaris que también será nuestra doxa y jaris» (1 Jn 3,2). Porque, tal como el hierro, cuando se une con el fuego, no por su naturaleza sino por la unión y la participación con él, así también lo que se deifica se convierte y se hace dios no por su naturaleza, sino por participación… En lo referido a que los santos son dioses por participación, se ha dicho: “Dios está en su sinagoga, en medio de dioses” (Sal 81/82, 1). Algo que se cumplirá cuando Dios esté en medio de dioses, otorgando los grados o la puntuación de las notas, tal como dijo san Gregorio el Teólogo”²⁴.
En los principales escritos ascéticos ortodoxos, la enseñanza tradicional oriental sobre la zéosis del hombre también se encuentra en un grado muy importante. Repitiendo a Atanasio, Marcos el Asceta dice: “Dios se ha hecho lo que somos, de manera que nosotros podamos ser lo que Él es”²⁵. San Diádoco, en una de sus homilías, dice: “Lo que pertenece a Dios según su sarx (cuerpo, carne), pertenece igualmente, por la riqueza de su jaris (gracia increada), a aquellos que se esfuerzan por hacerse dioses, porque Dios hizo a los hombres dioses”²⁶. El autor de las homilías que llevan el nombre de Macario el Grande desarrolla el tema de la resurrección final y de la metamorfosis de la humanidad en su totalidad²⁷.
En la tradición siríaca, la idea de la zéosis se desarrolló principalmente por san Efrén. Según él, Dios creó al hombre con la posibilidad, la capacidad y el poder de hacerse un “dios creado”²⁸. Pero, como el hombre no se mostró capaz de realizar su destino, vino Jesús Cristo para cumplirlo: “El Sublime sabía que Adán querría hacerse Dios; por eso envió a su Hijo… para realizar y cumplir su deseo”²⁹. San Efrén habla del intercambio entre Dios y el hombre, utilizando una expresión que recuerda la formulación de san Atanasio en relación con la zéosis: “Nos ha dado deidad y le hemos dado humanidad”³⁰.
Los textos litúrgicos de la Iglesia Ortodoxa Oriental truenan de referencias a la enseñanza sobre la zéosis, mientras que la formulación de san Atanasio en relación con la zéosis aparece en ellos con distintas modificaciones:
Te hiciste hombre, Cristo filántropo, para hacer al hombre dios³¹.
Filántropo te has hecho hombre para hacer dios al hombre³².
Hoy Cristo, en el monte Tabor, cambió la naturaleza oscurecida de Adán, la hizo plena de esplendor y la divinizó³³.
Has metamorfoseado la naturaleza de Adán en la doxa-gloria (increada) y en el resplandor de Tu deidad³⁴.
En mi Βασιλεία (Vasilía: Realeza increada)… estaré junto a vosotros como Dios entre dioses³⁵.
Todo lo anterior, para un cristiano ortodoxo, muestra que la enseñanza sobre la zéosis no es un simple asunto de meditación o reflexión filosófico-teológica, sino más bien objeto de continua proclamación en la oración.
Esta enseñanza, en resumen, es la enseñanza patrística sobre la zéosis del hombre. Puede resumirse en los cinco puntos siguientes:
1) La zéosis se concibe y se entiende por los Padres en el plano cristológico: la zéosis de la naturaleza humana es posible gracias a la Encarnación del Logos increado de Dios.
2) El cuerpo humano, de acuerdo con la enseñanza patrística, participa plenamente durante el proceso de la zéosis y se deifica o se diviniza juntamente con la psique-alma.
3) Los Misterios (Sacramentos) de la Iglesia, particularmente el Bautismo y la Divina Efjaristía/Comunión, están englobados entre los medios más importantes para la zéosis.
4) La zéosis es concebida por la mayoría de los Padres dentro de los marcos de la esjatología: se presagia y comienza aquí, sobre la tierra, in via, pero se perfecciona in patria³⁶, en la Realeza increada del siglo futuro, (36: M. Lot -Borodine, “La deificatión del l´ homme selon la doctrine des Peres grecs”, París 1970 pag 21).
5) La zéosis se conecta estrechamente con la experiencia mística del creyente y, particularmente, con la visión y expectación de la divina luz increada.
Todas estas ideas patrísticas se reflejan en la teología y en el misticismo de san Simeón el Nuevo Teólogo, uno de los Padres más cercanos a san Gregorio Palamás. En la teología mística de san Simeón, la enseñanza sobre la zéosis es, por excelencia, la tesis principal y central. Esto se puede ver claramente por la cantidad de pasajes de sus textos en los que se manifiesta dicha enseñanza. Se puede decir que la enseñanza sobre la zéosis constituye el núcleo de la totalidad del pensamiento teológico de san Simeón, estructurando los distintos elementos que existen en él en un sistema cohesivo.
San Simeón repite casi con las mismas palabras la formulación de san Atanasio en relación con la zéosis cuando, ante la pregunta de por qué Dios se hizo hombre, contesta: para que el hombre se haga dios³⁷. Esta dimensión cristológica inicial se puede localizar en muchos pasajes donde san Simeón habla de la zéosis. «Dios quiere hacernos dioses a partir de los hombres… tanto lo quiere que desciende y viene exactamente por esta causa a la tierra», nos dice san Simeón³⁸. «Yo soy el Dios que se ha hecho hombre por ti, y como ves, te he creado para hacerte Dios», escribe Simeón en nombre de Cristo³⁹. Al igual que Efrén, Simeón habla del «admirable intercambio entre Dios y el hombre. Dios tomó Su sarx (cuerpo y carne) humana de la Virgen María y, a cambio, ha dado en ella su deidad; ahora da a los santos Su sarx para hacerlos dioses»⁴⁰.
Como muchos Padres anteriores, san Simeón habla de la zéosis de la persona humana después de la muerte y de la apocatástasis (restablecimiento) definitiva y de la metamorfosis de toda la creación después de la segunda Parusía-Presencia de Cristo⁴¹. La dimensión esjatológica de la zéosis del hombre se desarrolla particularmente en el Himno 27, donde Simeón describe la doxa-gloria de los santos después de sus muertes:
Aunque Dios descansa en los santos,
los santos viven y se mueven en Dios (Hch 17,28)…
¡Oh milagro! Como ángeles e hijos de Dios
serán después de la muerte, dioses con Dios,
los que se asemejaron a Él, que es Dios por naturaleza⁴².
En otra parte, san Simeón se refiere a las reliquias de los santos como demostración de su zéosis definitiva: sus cuerpos, mientras estaban unidos a las psiques-almas deificadas, se mantienen incorruptibles por muchos años, permaneciendo así hasta la definitiva apocatástasis e incorruptibilidad⁴³. En esta argumentación, san Simeón sigue a san Juan Damasceno, quien también insistió en que los santos se convierten y se hacen dioses por adopción, y presentó como ejemplo la incorruptibilidad de sus reliquias.
A pesar de que la resurrección definitiva de la naturaleza humana pertenece al siglo futuro, el proceso de la zéosis comienza ya en esta vida. El presabor del «Octavo Día», la experiencia del Paraíso y lo más cercano que se puede alcanzar de la Realeza increada de los Cielos se dan desde aquí⁴⁴, y solamente aquellos que se hacen “celestes y divinos” durante sus vidas terrenales entrarán en la Realeza increada después de la muerte⁴⁵. De acuerdo con Simeón, la zéosis contiene tanto el primer paso de la voluntad humana como el descenso de Dios hacia el hombre: «Aquel que se ha olvidado de todo el mundo y se ha desvestido, liberado de todas las cosas terrenales, realmente alcanza la integridad primitiva del νούς (nus: espíritu de la psique); entonces el único Dios se une con él y, mediante esta unión, lo deifica/diviniza plenamente (zéosis)»⁴⁶.
En el pensamiento de san Simeón el Nuevo Teólogo, la zéosis constituye un proceso gradual que presupone el paso por distintos estadios correspondientes de la vida espiritual. En su Catequesis XIV, san Simeón describe cómo el hombre, mediante el cumplimiento de los mandamientos de Dios, llega progresivamente al punto en que los pensamientos pecaminosos se retiran del nus, las pasiones pazos se empequeñecen, y el hombre alcanza la humildad y la autocrítica, auto-reproche o auto-condena, las cuales lavan y limpian su psique-alma de toda mancha; entonces el Espíritu Santo lo visita⁴⁷. Cuanto más cumple los mandamientos de Dios, tanto más se limpia, se purga, se purifica, se ilumina y se ilustra. Recibe del Espíritu Santo nuevos ojos y oídos, mediante los cuales ve y escucha espiritualmente; en este estado, Dios se convierte para él en todo lo que desea y aún más de lo que anhela⁵⁰. Ve siempre a Dios y contempla la doxa-gloria de su psique, puesto que esta ya está plenamente iluminada y metamorfoseada⁵⁰. En otra parte, san Simeón, refiriéndose a san Gregorio el Nacianceno, añade que el progreso hacia la zéosis no tiene fin: El perfeccionamiento es interminable, y el principio es final.
¿Cómo es final?
Tal como Gregorio dijo muy teológicamente que: «la iluminación es el fin de todos los que desean; y la divina luz es el cese de toda θεωρία, contemplación espiritual»⁵¹.
Así, tanto para san Gregorio el Nacianceno como para san Simeón, la zéosis se constituye a partir del principio de la iluminación y de la participación en la divina luz, la cual es el límite absoluto de todo deseo. Tal como se ha señalado anteriormente, san Simeón conecta y une continuamente dos temas concretos, que son la divina luz increada y la zéosis, considerando el uno como la faz del otro. «Estos que están en ματάνοια metanιa», dice san Simeón, «se hacen hijos de Τu divina luz (increada), porque la luz engendra luz y así se hace luz, hijos de Dios… y dioses por la jaris (increada)»⁵². En otro punto san Simeón clama hacia sus lectores: «Intentad encender la vela espiritual en vuestra psique-alma, para que os convirtáis en soles brillantes para el mundo…, para que os hagáis como dioses»⁵³. Cuando la divina luz nos ilumina, nos hacemos de una forma o especie divina: «dioses que ven a Dios»⁵⁴. Refiriéndose a su particular expectación y visión de la luz increada, san Simeón nos dice que, mediante esta zéosis, Dios lo renovó plenamente, lo hizo plenamente incorruptible, lo deificó plenamente y lo hizo cristo⁵⁵.
La zéosis, mediante la iluminación de la divina luz, se convirtió así en experiencia del mismo san Simeón; además, esta es la razón por la cual retorna continuamente a este tema. Habla de la zéosis de manera casi “autobiográfica”. Existen muchos pasajes, especialmente en los Himnos de san Simeón, donde habla de la zéosis como experiencia personal suya, pero debemos limitarnos a un pasaje del Himno 15. Aquí san Simeón habla de la metamorfosis, de la transformación total de la naturaleza humana, incluyendo el cuerpo y sus miembros:
Nos hacemos miembros de Cristo⁵⁶,
y Cristo se hace nuestros miembros.
Nuestra mano, Cristo; y mi pie, Cristo…
Yo, el miserable, soy mano y pie de Cristo.
(Porque debemos considerar inseparable la deidad).
Muevo mi pie y, he aquí, brilla como Él mismo.
No digas que blasfemo, sino más bien admítelo
y reverencia a Cristo que nos hace tales.
Porque, si quieres, tú también puedes hacerte uno de sus miembros,
y Él convertirá todos los miembros feos en piadosos⁵⁷,
adornándolos con su deidad y gloria,
y comúnmente nos haremos dioses…
y cada uno de nuestros miembros será todo Cristo⁵⁸.
La idea de la metamorfosis de todos los miembros del cuerpo humano por la divina luz (increada) era muy importante para san Simeón. Esto se debe al hecho de que san Simeón concibe, comprende y vive la zéosis del hombre como una metamorfosis que incluye todos sus miembros, incluso aquellos que se consideran “indecentes”.
Aquí debe señalarse que la idea de la participación del cuerpo en la zéosis constituye uno de los atributos más característicos del enfoque ortodoxo oriental sobre la zéosis. Se trata de una de las ideas que distinguen la enseñanza patrística sobre la zéosis de su correspondiente neoplatónica, de la idea de “hacerse dios” que encontramos en Plotino⁵⁹. Macario de Egipto habla de la metamorfosis definitiva de los cuerpos de los santos, los cuales serán glorificados con una luz inexpresable (increada)⁶⁰. San Juan de la Escalera, o el Clímaco, observa que los cuerpos de los santos se santifican o se divinizan durante la vida terrenal: «de alguna manera se convierten en incorruptibles por las llamas de la pureza»⁶¹. Cuando la psique-alma se hace dios durante su participación mediante la divina jaris (gracia increada), dice san Máximo el Confesor que «el cuerpo se deifica también con la psique-alma, mediante su correspondiente participación en el proceso de la zéosis»⁶². Los santos, que son dioses, reyes y soberanos, contenían a Dios en su interior, en las entrañas de sus cuerpos. Esto da a entender san Juan Damasceno cuando trata el tema de la veneración de las reliquias, refiriéndose a 1Cor 6,19: «Nuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo que habita en nosotros», y observa que los cuerpos de los santos se hacen «casas y templos vivos de Dios»⁶³.
Ahora podemos dirigirnos a san Gregorio Palamás y ver cómo se refleja en su teología el enfoque patrístico tradicional sobre la zéosis. La zéosis del hombre se conecta estrechamente, en su sistema teológico, con la Encarnación. Tal como san Simeón el Nuevo Teólogo, san Gregorio Palamás repite casi literalmente a san Atanasio y a san Ireneo cuando dice: «Habiéndose hecho Hijo del hombre y habiendo asumido la mortalidad, metamorfoseó a los hombres en hijos de Dios, permitiéndoles participar de la divina inmortalidad»⁶⁴. Para san Gregorio Palamás, es el cuerpo deificado de Cristo el que constituye nuestro punto de contacto con Dios, y es el mismo Cristo quien constituye el verdadero mediador de la jaris increada que deifica⁶⁵. Tal como señala I. Meyendorff, «la enseñanza sobre la zéosis constituye para san Gregorio Palamás la consecuencia inmediata de la obra histórica de Cristo; sin Él, la vida divina permanecería inaccesible y oculta para el hombre»⁶⁶.
San Gregorio Palamás manifiesta claramente que el cuerpo participa en la zéosis. Siguiendo a san Juan Damasceno, se refiere a las reliquias de los santos para reforzar su argumentación: «Reverenciad y glorificad las tumbas de los santos y sus reliquias, si se encuentran allí, porque la jaris increada de Dios no los ha abandonado, del mismo modo que la Deidad no abandonó el venerable Cuerpo de Cristo después de su muerte, el Cuerpo portador de la vida»⁶⁷. San Gregorio Palamás recalca que tanto el cuerpo como la psique-alma de Cristo participan de su deidad, y que la sarx (cuerpo y carne) de Cristo fue divinizada y deificada mediante la psique-alma, de la misma manera que la jaris increada de Dios habita en el cuerpo y en la psique-alma del hombre y se transmite al cuerpo mediante la psique⁶⁸.
San Gregorio Palamás concibe y reconoce un fuerte lazo entre la zéosis y los Misterios de la Iglesia, particularmente el Bautismo y la Divina Efjaristía/Comunión. Mediante la Efjaristía, señala que Cristo «se mezcla a Sí mismo con cada uno de los creyentes mediante la participación en Su Cuerpo, haciéndose un solo cuerpo con nosotros y constituyéndonos en templo de toda la Deidad»⁶⁹. En un pasaje muy señalado de una homilía de san Gregorio Palamás, la unión con Cristo en la Efjaristía y la naturaleza deificadora de esta unión se describen de la siguiente manera:
«Cristo se ha hecho nuestro hermano, tomando nuestro cuerpo y nuestra sangre, y así haciéndose semejante a nosotros… Nos ha unido consigo mismo, tal como el marido con su esposa, haciéndose una sarx (cuerpo y carne) con nosotros mediante la comunión de Su sangre; asimismo, se ha hecho nuestro Padre mediante el divino Bautismo, que nos constituye semejantes a Él, y nos alimenta en Su seno tal como la madre alimenta a sus hijos… “Venid —dice—, comed Mi Cuerpo, bebed Mi Sangre…”, de modo que no solo seáis icona/ imagen de Dios, sino que, paralelamente, os convirtáis y os hagáis dioses y reyes eternos y celestes, mientras os revestís de Mí, el Señor y Dios»⁷⁰.
Como muchos otros Padres, san Gregorio Palamás entiende el misterio de la zéosis del hombre dentro del marco esjatológico. Tal como señala el profesor G. Mantzaridis, la misma Divina Efjaristía, según san Gregorio Palamás, posee un profundo significado esjatológico. El mencionado profesor expone de la siguiente manera una sinopsis del enfoque esjatológico de Palamás en relación con la zéosis mediante la Efjaristía:
«Cuando el hombre participa en los Misterios (Sacramentos), recibe la promesa de la inexpresable κοινωνία (kinonía, comunión) con Cristo en la vida futura que ha de venir. Así, el fiel, aunque se encuentre sobre la tierra y viva en el siglo presente, al mismo tiempo participa de la nueva vida y es ciudadano del siglo futuro. La Βασιλεία (vasilía) Realeza increada de Dios es Su κοινωνία (kinonía, comunión) con el hombre en el Espíritu Santo y, por consiguiente, está ya presente en esta vida dentro del misterio de la Divina Efjaristía. La Realeza del siglo futuro será la expresión plena y perfecta de la κοινωνία (kinonía) que ya se ha realizado en el Espíritu Santo entre Cristo y los fieles»⁷¹.
Finalmente, la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre la zéosis del hombre se conecta estrechamente con su enseñanza sobre la visión y la expectación mística de la divina luz increada. Durante muchas generaciones, cristianos ascetas y místicos, tanto antes como después de san Gregorio Palamás, vivieron la θεωρία (zeoría, contemplación) de esta luz increada, cuya expectación constituye una experiencia común entre los monjes de la Santa Montaña del Athos, a quienes defendió san Gregorio Palamás con sus escritos. Palamás identifica la divina luz increada con la jaris (gracia increada) deificadora de Dios: se trata de la manifestación y revelación de la jaris, que contemplan interior y exteriormente aquellos que se hacen dignos de Dios⁷². Mientras los ascetas contemplan esta luz durante su vida presente, también participarán plenamente de ella en el siglo futuro, cuando ya no verán simplemente la luz, sino que ellos mismos se harán y serán luz. He aquí lo que supone y significa la zéosis definitiva del hombre:
«Cristo vendrá con la doxa-gloria (luz increada) del Padre; “los justos brillarán como el sol” (Mt 13,43); se harán luz y verán luz, una visión bienaventurada, una expectación divina, digna de la psique-alma limpia y sanada, aquella que ha realizado la catarsis. Hoy esta luz brilla e ilumina en parte, como promesa para aquellos que han abandonado todo lo que es abandonable y que, mediante la oración pura e inmaterial, han superado toda impureza. Pero en aquel día, el esplendor de esta luz deificará/ divinizará a los “hijos de la resurrección” (Lc 20,36), quienes festejarán eternamente y gloriosamente dentro de la κοινωνία (kinonía, comunión) del Uno que ha otorgado a nuestra naturaleza doxa (gloria y gracia) e irradiación divina»⁷³.
Tal como nos hemos referido al principio de esta introducción, nuestro propósito en este caso no ha sido interpretar la enseñanza de san Gregorio Palamás sobre la zéosis del hombre, ni tampoco establecer una comparación entre san Gregorio Palamás y san Simeón el Nuevo Teólogo. Nuestra intención ha sido más bien moderada: revisar y analizar la enseñanza patrística sobre la zéosis e integrar tanto a san Simeón como a san Gregorio Palamás dentro de este marco tradicional. Con ello hemos querido recalcar la magnitud de la aportación de estos dos escritores a la Tradición Ortodoxa, de la cual fueron verdaderos y auténticos representantes.
Higúmeno-Abad Hilario Alfegief
Sumarios de los Congresos Internacionales de Atenas y Lemasol de Chipre.
Traducido por Χρῆστος Χρυσούλας (Jristos Jrisulas), logosortodoxo.es/, heleno-griego nativo, instruido en la Santa Parádosi-Tradición y en la lengua (katharévusa) del Nuevo Testamento, la cual actualmente se habla en el pueblo fiel heleno-ortodoxo.